Они не успели стать офицерами: их подвиг бессмертен!

Реквизиты счета:
Субсчет марафона «Твои защитники, Москва!»
МРОО «Кремль»
ИНН 7743057200, КПП 774301001, ОГРН – 1037700236694, р/с 40703810001200020001 в АО «ГЕНБАНК» г. Москва, к/с 30101810245250000382, БИК 044525382
Наименование платежа: пожертвование на создание мемориального комплекса Кремлевским курсантам «Свечи»

Инициативной группой ветеранов Московского высшего общевойскового командного училища совместно с Министерством обороны России, межрегиональной общественной организацией «Кремль» при поддержке Правительства Москвы принято решение увековечить память о подвиге Кремлевских курсантов, защищавших столицу России. Для этого будет создан мемориальный комплекс Кремлевским курсантам «Свечи». Данная акция проходит в рамках марафона «Твои защитники, Москва!»
Просим всех, кому дорога память о героях Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. принять посильное участие в пожертвованиях на создание комплекса.

Духовный потенциал русского народа
oboznik.ru - Духовный потенциал русского народа

Cм. также: Русская духовность и Русское Православие

Православие в жизни русских

Аннотация. В статье раскрыто содержание духовного потенциала русского народа, роль духовной культуры в его историческом развитии. Особое место уделено формированию субъектных способностей личности: продуктивно-творческого воображения, воли к совершенству, силы духа, патриотизма.

Ключевые слова: культура, духовная культура, личностный потенциал, субъектность, духовный опыт, вера, интеллект.

Анализ духовности давно интересует ученых. Общепринято, что дух – это «свободная, самоустремленная, самодеятельная и знающая себя надприродная реальность».

Ему свойственны: а) субъектность и б) «бытие – для – себя». Поэтому дух познается только духом. Встречающиеся порой в литературе рассуждения о духе как о бессубъектной «тонкой лучистой энергии» или «биопсиполе», являются упрощенными и отвлеченными от реальности.

Своеобразие духа обусловлено тем, что он содержит многомерную модальность – логическую, эстетическую, этическую, теологическую и т. д. Поэтому встречаются различные толкования духа: «святой дух», «злой дух», «душевный дух», «объективный дух», «чистый дух», «нечистый дух» и т. п. Многомерность понятия «дух» обусловливает и многомерность понятия духовности, в понимании которой мы считаем более продуктивным опираться на классическую традицию, идущую от Платона, Аристотеля к Гегелю, и далее – к С. Л. Франку, Е. Н. Трубецкому, Н. О. Лосскому, И. А. Ильину.

В рамках этой традиции духовность представляется как преобразование души духом. Действительно, когда душа преобразуется духом, тогда возникает и сама духовность (одухотворение души), тогда человек начинает жить по существу и не только внешним, чувственным опытом, но и внутренним, сверхчувственным, смысловым. Душевное переживание духа в его абсолютных и высших проявлениях как раз и формирует духовность личности. Но такая духовность уже не может рассматриваться антиномично, как дихотомия добра и зла в человеке. Истинная духовность есть совершенная реальность, поскольку абсолютными в духовной реальности являются совершенство и любовь. Следовательно, душа, одухотворенная этими абсолютными проявлениями духа, есть духовная душа (подлинная духовность). Известна формулировка И. А. Ильина о том, что дух есть любовь к совершенству, есть воля к совершенству и есть духовное делание.

В этой триаде любовь первична, что соответствует известному изречению Св. Павла о том, что «в начале были Вера, Надежда и Любовь; но Любовь – первее». Раскрывая диалектику любви и воли в структуре духа, И. А. Ильин писал: «Быть духом – значит определять себя любовью к объективно лучшему. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности». И далее, русский философ отмечает, что дух «накапливается в душе», формируется «духовный опыт», который играет важнейшую роль в жизни человека: «Через духовный опыт человек сообщается с божественной стихией мира и входит в живое соприкосновение с Богом… Пренебрегающий духовным опытом – теряет доступ ко всему этому. Он – как бы сам залепляет себе духовные очи и предается слепоте и пошлости. От всех вещей он видит только внешнюю видимость и довольствуется тем, что превращает ее в пустую, абстрактную схему. Глубина и тайна жизни уходят от него… Только духовный опыт – опыт, открывающий человеку доступ к любви… может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему нечто такое, чем стоит жить, за что стоит нести жертвы, бороться и умереть… Только духовный опыт делает человекообразное существо – воистину человеком, т. е. духовной личностью…» [5, с. 112–113]. Но духовный опыт не только субъектен (его носителем выступает сама личность), но и деятельностен (проявляется в деятельности).

Он побуждает человека к деятельности. Ибо «вера без дел мертва». В основе этой деятельности «пребывает» Любовь: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Евангелие от Матфея, 22, 37). «Одни люди, – пишет И. А. Ильин, – живут в этой духовной интенции; они пребывают в ней, любят ее, дорожат ею; укрепляют и углубляют, очищают ее в себе; и затем, исходя из нее, веруют и действуют. Напротив, другие пренебрегают ею, не дорожат ею, не умеют освобождать для нее ум и свое сердце – и потому бредут по диким и случайным тропам своего неразборчивого права или своей прихоти и похоти» [5, с. 119]. Но когда приходит время «собирать камни», оказывается (как по Тургеневу), что «жизнь пуста и проходит». И это – наказание человеку за его бездуховность, за его духовную слепоту.

Поэтому полнота жизни, обретение в ней подлинного смысла неразрывно связано с созиданием в себе духовности (духа). Формирование духовного опыта или, говоря иначе, духовности, обычно связывают с такими понятиями, как добро, совесть, честь, доверие, альтруизм. Но формирование и развитие такого духовного опыта в душе человека есть определенный (трудовой) вид самодеятельности – а именно духовное производство, духовный труд, или, как принято сегодня выражаться, γ-труд (труд, осуществляемый в координатах добро и зло и основанный на развитии таких духовных качеств личности, как ее совесть, доброжелательность, стремление к справедливости и т. д.), в отличие от α-труда (нормированный, регламентированный, репродуктивный труд) и β-труда (инновационный труд по созданию материальных и интеллектуальных продуктов).

Отмечая особую важность «духовной компоненты» труда, Б. М. Генкин пишет: «Результат γ-труда зависит от особого ресурса, который, насколько нам известно, еще не упоминался в экономической литературе. Этот ресурс – не что иное, как совесть – то, что И. Кант называл «нравственным законом во мне» [3, с. 150–155]. При всей справедливости этих рассуждений необходимо отметить, что многие философы и экономисты еще в конце ХIХ – начале ХХ веков обращали внимание на значение совести, честности, справедливости и других понятий в организации труда и его результативности. Еще В. В. Берви-Флеровский замечал, что «нигде рабочий не отличается в такой степени нравственным развитием, как в России» [13, с. 514]. Другой крупный ученый И. И. Янжул в начале ХХ века выступил с отдельной статьей «Экономическое значение честности: забытый фактор производства», в которой доказал, что «народ, который честен, тем самым силен не только нравственно, но и экономически» [18, с. 418]. Многообразные проявления духовной любви человека и его воли к совершенству и есть духовность как таковая. Вместе с тем, в повседневной жизни духовность проявляется не только сакрально, но и в секулярном плане, не только через веру, но и через любовь.

И в этой связи, мы считаем ошибочным мнение о том, что определение духа и духовности через стремление и реализацию совершенства является, якобы, слишком общим и абстрактным. Вера соединяет три проекции Совершенства (Истину, Добро и Красоту) в целое, воспринимает Совершенство духовноцелостно. Тогда как любовь воспринимает совершенство эмоциональноцелостно, через воображение, волю и мышление. Духовная любовь, однако, не противостоит Вере, поскольку сама Вера также есть особая ипостась духовной любви, в которой ценностная иерархия несколько иная: в вере любовь обращена на Творца (Бога); в духовной любви, в ее обыденном понимании – на Божьи творения. Любить отца (мать) и не любить его (ее) дитя не только не логично, но и бессмысленно.

В мирской жизни такие браки, как правило, быстро распадаются. В религиозной жизни механизмом предотвращения такой коллизии является монашество с присущими ему формами жертвенности, служения, отшельничества. В связи с этим считаем справедливым суждение С. Л. Франка о том, что люди разъединены между собой только на поверхности общественных явлений. Но глубже – все люди органично-едины. Эта мысль созвучна постулату о том, что «дары различны, но Дух один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как ему угодно. Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело; так и Христос» (1 Кор., 12:4–6, 11–12). Суждение С. Л. Франка, основанное на Св. Писании, обращает наше внимание на единство человечества, на социальный аспект его духовного бытия.

Но такое единство мыслится как реальное, а не мистическое, лишь на основе духовной любви, которая поднимает значение самого человека, его жизни, свободы, благополучия, счастья и т. д. до божественного (богочеловеческого) уровня. В таком духотворении (одухотворении) человека становится возможным преодолеть ограниченные рамки антропоцентризма, социоцентризма и теоцентризма, скорректировав их конкретными идеями космизма и идеал-реализма – двух наиболее интересных, в контексте исследуемой проблемы, течений русской философии. В частности, особую роль в комплексном и адекватном понимании места и роли духовности в формировании целостной личности играет идея духовной доминанты, которая, по существу, вытекает из работ таких русских философов, как И. А. Ильин, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Н. О. Лосский. При всех расхождениях в их взглядах на сущность, содержание, смысл и характер духовности, общим в их сочинениях было понимание той выдающейся роли, которую играет духовность в формировании целостности человека. Признавая, что природа человеческой целостности не унитарная, а многокачественная и многоуровневая, А. А. Богданов еще в конце ХIХ века высказал идею об изоморфизме различных структур. Он также сформулировал положение о различных видах целостности: централистской (эгрессия), скелетной (дегрессия) и т. д. [2, с. 49].

Но необходимо отметить, что формирование целостной личности ученый связывал с духовно-нравственным развитием самого человека. В статье «Проклятые вопросы философии» он отмечал, что по мере одержания решительных побед над природой человек становится существом логическим и этическим» [1, с. 86]. На эту же взаимозависимость между уровнями духовного и материально-вещественного развития указывал митрополит Иоанн, утверждавший, что внешняя судьба русского человека и всей страны в целом всегда соответствовала внутреннему состоянию духа, а упадок, смута, раскол всегда были сопряжены с упадком духа, его временным угасанием [7, с. 333–334]. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что разные по своим убеждениям люди (атеист и революционер А. А. Богданов и православный священнослужитель Иоанн) указали на зависимость состояния социальных отношений, всего состояния общества от состояния духа самого человека.

Но духовность сама по себе не формирует целостную личность. Целостность личность обретает в процессе собственного духовного делания, т. е. освоения и усвоения высших ценностей бытия, абсолютных значений духовности. Это освоение и усвоение предполагает адаптацию содержания духовности к возможностям самой телесности: пониманию, способностям к обобщению, восприятию и т. п. Доведенная до своей крайности (фетишизм, идолопоклонство и т. п.), превращенная в чистый символ веры, духовность может способствовать превращению человека в аскета, изгоя, отшельника. Символизация духовности в виде ритуалов, процедур, артефактов может оказаться оторванной от подлинных смыслов – содержательных ее аспектов. Можно согласиться с мнением о том, что «образы обладают всеми характеристиками символов» [9, с. 130].

Но далеко не всякий символ адекватно отражает образ. Радикализм в отношении индивидуума к духовности есть духовная слепота, чем-то напоминающая наркотическое опьянение. Захваченный конкретным духовным фетишем эмоционально, индивидуум не работает со смыслами, а увлекается формой фетиша. Данная метаморфоза будет свидетельствовать о том, что человек не обрел себя в «этом» мире и пытается компенсировать неполноту своего бытия в «другой» реальности. Эта метаморфоза, на наш взгляд, будет свидетельствовать о неустойчивости и, следовательно, нецелостности человеческого бытия, его нетождественности человеческому существованию. Исследуя понятие «реальности», С. Н. Лобанов полагает, что бытие и реальность суть одно и то же. Но еще задолго до него С. Л. Франк указывал, что реальность есть не что иное, как единство бытия и истины: «Реальность как единство бытия и истины, сознаваемого и переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни, есть сама непосредственность» [16, с. 286].

В другой работе, рассуждая о «раздоре» между человеком и миром, С. Л. Франк отмечает, что «человек страдает не только от последствий своей греховной воли, но и от разлада между упованиями его сердца и слепым ходом мирового бытия» [17, с. 407]. Но ведь именно «греховная воля», а не «воля к совершенству», и делает ход мирового бытия слепым, а разлад между человеком и миром – реальностью. Отсюда следует, что духовность является основой гармонии между человеком и миром, без которой никакая целостность личности просто не возможна. Но это предполагает формирование в человеке определенной духовной культуры, как внутренне субординированной иерархии ценностных ориентаций, посредством которой личность достигает равновесия (гармонии) с миром и обретает в нем себя во всей своей полноте.

Понятие «культура» является фундаментальной общеисторической категорией. Поэтому даже в обыденной жизни смысл и значение феномена культуры часто связывается не только с уровнем развитости, образованности и воспитанности человека, но и с его устремленностью к высшему, абсолютному, к идеалам Добра, Истины и Красоты. Неисчерпаем и необозрим созданный человеком мир культуры, разнообразны и разнородны формы и средства его проявления. Культура – это не только художественные ценности и научные знания, не только артефакты (книги, произведения искусства, кинофильмы и т. д.), но и институты (библиотеки, музеи, театры и т. д.). Это также и богатство языка, обычаев и традиций социума-этноса. Это также и технический уровень вооруженности труда, качество продукции (культура техники), облик крупных городов и небольших населенных пунктов (культура среды обитания). Различая материальную и духовную культуру, современная наука, как нам представляется, еще только пытается выработать некую универсальную морфологию культуры.

И здесь следует отметить, что особое значение для разработки такой морфологии и глубокого понимания сущности категории «культура» имеет культура человеческих (социальных) отношений, культура нравственная и правовая, экономическая и политическая, эстетическая и экологическая. Культура (от лат. cultura – возделывание, обработка, воспитание) – феномен, рожденный открытостью человеческой природы, развертыванием творческой деятельности человека, направленной на поиск сакрального смысла бытия. В самом толковании смысла данного термина обращает на себя внимание некоторая двойственность этимологии: с одной стороны, под культурой подразумеватся вполне земная деятельность человека по возделыванию, обработке неких (природных) ресурсов (благ); с другой стороны, под культурой понимается воспитание (т. е. восприятие, «питание» от чего-то, уже имеющегося, существующего).

И в самом деле, понятие «культура» изначально соотносилось с понятием «культ» и ассоциировалось с культурой чего-то: культурой души, культурой разума, культом богов или предков. Однако представляется проблематичным утверждение о том, что понятие «культ» является производным от понятия «культура» [10, с. 61]. Исследования Дж. Фрэзера, Э. Тайлора, К. Леви-Стросса по вопросам первобытной культуры свидетельствуют о том, что культ и культура формировались и развивались практически одновременно. Поэтому выводить культ из культуры или культуру из культа было бы исторически некорректно. Об этом же свидетельствует и развитие культа и культуры у древних славян. Поклонение различным идолам в пантеоне славянских богов (Даждьбог, Стрибог, Перун, Купало, Ладо, Велес, Переплут и др.) сопровождалось формированием культуры (культуры труда, культуры земледелия и т. п.) [12, с. 9–10]. Признаки, раскрывающие суть языческого культа древних (восточных в том числе) славян – это идолы богов, святилища, кладбища – «поля погребений», курганы и многое другое. Культ отражался и в развитии языка: появлялись такие названия, как «Святая гора», «Лысая гора», «Святое озеро» и пр.

Через культуру языка культ формировал и культуру человеческих (социальных) отношений. И не только ее, но и культуру труда, культуру потребления, культуру власти и т. д. В свою очередь, культура, как система ценностных ориентаций человека, регламентирующих его поведение (деятельность), оказывала воздействие на формы и содержание культа: «волхвы», «чародеи», «ведуны», «потворы» и другие субъекты культовых процедур (ритуалов, обычаев, традиций, празднеств) сыграли свою роль в формировании не только первых древнейших культур на территории нашей страны («черняховская», «зарубинецкая», «скифская», «чернолесская» и т. д.), но и в том, что развитие культов и культур «хронологически плотно смыкалось друг с другом» [11, с. 3–13]. Тем самым, в традициях русского (а шире – всего славянского) мировоззрения понятие «культура» всегда было тесно переплетено со смыслом самого культа и выражало способность человека общаться с высшими, абсолютными силами. Религиозный аспект здесь наиболее очевиден. Несколько иначе обстояло дело в античном мире. В античном сознании понятие «культура», как правило, отождествлялось с образованностью. Согласно платоновскому подходу к пониманию культуры, под нею понимались способности человека к самосовершенствованию, саморазвитию. Известная идея об «интелехии» вообще сводила культуру к чисто интеллектуальной (научной) деятельности. Философами в Древней Греции, как известно, называли мудрецов, ученых, чей интеллект и составлял сущность культуры как таковой. Все остальное население, в соответствии с учением Платона о классовом устройстве общества, считалось некультурным, т. е. не интеллектуальным. Именно поэтому греческий философ полагал, что управлять государством как раз и должны были именно философы. В такой интерпретации культуры Платон был далеко не одинок.

В Древнем Риме Цицерон так же называл философию – культурой ума, ставя знак равенства между культурой и интеллектом. Тем самым, можно констатировать, что в античном мире понимание культуры было все-таки оторвано от сакрального мышления и оказалось достаточно секуляризированным. Многообразие трактовок понятия «культура», которые появились в эпоху Средневековья и Нового времени, свидетельствует о том, что соотношение между «культом», «духовным началом» и «культурой» (ценностно-детерминированной деятельностью человека) всегда оставалось в центре внимания человека. Там и тогда, где увеличивался разрыв между этими аспектами (сторонами) явления, возникали социальные конфликты и возрастала нестабильность общества; там и тогда, где происходило сближение и синтез этих аспектов (сторон) явления, возрастала социальная стабильность и эффективность социального взаимодействия в обществе. Религиозно-философский взгляд на культуру, конечно же, не является единственным и тем более универсальным.

Но он связан в первую очередь с анализом ее сущности, происхождения, природы, тогда как все остальные, имеющиеся в науке подходы, в большей степени обращены на изучение структуры, функций культуры, ее места и роли в жизни общества. Тем самым, религиозно-философский подход существенно предваряет и дополняет все другие подходы к исследованию культуры и способствует более глубокому освоению и усвоению понятия «духовность». И здесь во всей своей полноте встает проблема различий между культурой и цивилизацией, которая прослеживается по их отношению именно к духовной цели человеческой жизни. Существует мнение о тождественности понятий «духовность» и «религиозность». В соответствии с этим утверждается, что «культура – религиозна, цивилизация – атеистична. Культура органична в противовес механистичности цивилизации. В культуре выражается целостность душевнодуховного опыта личности, цивилизация воплощает в себе рационалистическое начало в человеке. Культура иерархична и аристократична и создается „духовной аристократией“ человечества, индивидуальностями.

Цивилизация не любит индивидуальное, цивилизация обращена к массе. Цели культуры – за ее собственными пределами. Она – „предпоследнее“ в этом мире, она символизирует иные миры. Цивилизация – „последнее“ в мире, сама себе цель, она ничего не символизирует, потому что не знает иных миров» [4, с. 31]. Несмотря на полноту и убедительность этих рассуждений, с ними все-таки нельзя согласиться в полной мере. Противопоставление религиозного и светского подходов к постижению «духовности» является, на наш взгляд, искусственным. И дело здесь не в отношении человека к религии (вере). На наш взгляд, нельзя объявлять религиозность единственным основанием духовности как таковой. Ведь еще русский религиозный философ И. А. Ильин писал о том, что «дух – это, во всяком случае, лишь те душевные состояния (выделено нами – авт.), в которых человек живет своими главными силами и глубокими слоями, обращенными на познание истины, на созерцание или осуществление красоты, на совершение добра или на общение с высшей сущностью, – словом, на то, что объективно значительно в душе» [6, с. 457].

Обращает на себя внимание то, что И. А. Ильин в объяснении смысла духовного употребляет союз «или» и что «или» именно союз. Отсюда следует, что противопоставлять религиозное и светское толкование духовности бессмысленно потому, что в предельной своей полноте духовность есть именно синтез (сизигия по П. А. Флоренскому) веры и разума, интеллекта и совести, Любви, Красоты и Добра. А «предстоять» высшему, верховному есть жизненное дело не только священнослужителя, но и художника, и ученого, т. е. любого культурного человека [6, с. 455]. Понятие «культура» позволяет осознать, что обнаруженное в человеке и обществе не может быть сведено лишь к природному порядку или божественному началу. Мир культуры – это мир человека, от начала и до конца создаваемый самим человеком, определяемый его способностями и творческими возможностями. Для того, чтобы создавать (творить) культуру и жить в ее пространстве (аксиологическом поле культуры), человек должен обрести дар творить (т. е. свое ключевое субъектное свойство).

А это связано с выходом самого человека за пределы его «видовой (природной) программы», за границы своих собственных инстинктов и рефлексов, за рамки органической (биологической, физиологической, психологической) предопределенности своего вида. И здесь важно иметь в виду, что не всякая деятельность порождает культуру, а только та ее часть, которая обращена к абсолютным ценностям человеческого бытия. Можно, с определенной долей условности, называть такую обращенность религиозностью, но нельзя фетишизировать саму религиозность как таковую. Не случайно еще П. А. Флоренский, в высшей степени религиозный философ и мыслитель, отмечал, что культ есть лишь один из видов различных культурных деятельностей. Он, в частности, писал: «Культ постигается сверху вниз, а не снизу вверх… Снизу вверх рассматриваемый культ есть некоторая деятельность человека, именно вид культурной деятельности, существующий наряду с другими… Чтобы сопоставить культ с другими культурными деятельностями, надо сопоставить его орудия с орудиями других деятельностей…» [14, с. 343–344].

И далее, философ вводит критерий культурной деятельности – творчество, созидание, строительство. И далее: «Ближайшим примером такой деятельности можно представить художественное творчество. В нем соединяется практическая сторона – воплощение разумом своих замыслов, с теоретической деятельностью – осмысливанием деятельности» [14, с. 348]. Иначе говоря, надо «ведать, что творишь». В этом «ведании», т. е. понимании, осмыслении, ответственном отношении и состоит конструктивное начало самой деятельности, обращенной к абсолютным ценностям бытия. Тогда как сама по себе такая обращенность деятельности вовсе не тождественна религиозности. Не случайно поэтому другой религиозный философ С. Франк утверждал, что «со своей стороны религия рассматривает «Абсолют» как опасного и пагубного конкурента истинной идеи Бога, потому что, как полагают (священнослужители – авт.), Абсолютное подменяет личного Бога безличными средствами, делая невозможной молитву, веру в откровение и надмирность Бога» [15, с. 380]. Беспочвенность таких утверждений (со стороны отдельных священнослужителей) становится очевидной при непосредственном общении человека с Красотой – одним из абсолютных конструктов нашего бытия. Когда у альпиниста, поднявшегося на гору, захватывает дух от открывшейся панорамы, он обращается к Богу с возгласом: «Боже, какая красота!». Когда у больного обнаруживается опасная болезнь, он также обращается к Богу с молитвой: «Господи, спаси и сохрани!».

Эти и многочисленные другие примеры типичного отношения человека к абсолютным ценностям его бытия в условиях экстремальности убеждают в том, что Абсолютное, во-первых, не тождественно религиозному, а, во-вторых, не мешает человеку (в условиях «обезличенности» Бога) творить молитву или быть откровенным. Мы привели аргументы религиозных философов в пользу того, что сама по себе культура не исчерпывается религиозностью и не тождественна ей, равно как и духовность не тождественна религиозности и не сводится к литургии и т. д. Литургия как сакральный процесс приобщения человеческой души к абсолютному совершенству проходит именно через душу. Переживая душевно значения и ценности абсолютного совершенства, человек не просто приобщается к ним, но и созидает их. И здесь правомерно выделить секулярный аспект духовности – превращение (метаморфоза) значений и ценностей абсолютного совершенства в самом человеке (формирование его идеалов) и посредством его деятельности в результаты этой деятельности – артефакты. Отсюда следует, что понятие духовной культуры много шире и содержательнее понятия религиозной культуры, хотя, с точки зрения религиозных философов, «святыни – это первичное творчество человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения» [14, с. 365].

Конечно, газовую камеру или электрический стул никак не отнесешь к разряду культуры. Можно также вспомнить, что комендант Освенцима, большой любитель музыки и сам – изрядный музыкант, посылавший тысячи людей в газовую камеру, никак не может быть отнесен к категории культурных людей. И дело здесь не в религиозности или отсутствии таковой. С именем Бога на устах когда-то крестоносцы сжигали города и села, а несколько позже религиозные фанатики вешали своих же сограждан на деревьях. Но без Бога творилось еще большее беззаконие. И не важно, какого рода была инквизиция – классового или религиозного, жертвами ее становились миллионы людей, а результатом – не созидание, а разрушение самой жизни – высшей ценности христианского общества. Заповедь о необходимости «возлюбить ближнего как самого себя» девальвировалась крайностями радикализма до уровня безответственности. И здесь необходимо подчеркнуть, что все дело в понимании, осмыслении того, что делает человек как человек; все дело в ответственности самого человека как перед Абсолютом (Богом), так и перед самим собой, и перед другими людьми. Именно фактор ответственности, как внутренней, так и внешней, как нравственной, так и социальной, как административной, так и уголовной, делает человеческую деятельность культурной деятельностью.

Быть ответственным за результаты своей деятельности – значит поступать адекватно, эквивалентно, так, как того требует «золотое правило» этики и нравственный императив, сформулированный И. Кантом, или принцип эквивалентного обмена результатами своей деятельности, сформулированный еще Аристотелем. И, в связи с этим, необходимо подчеркнуть, что духовная культура – это не просто культурная деятельность, обращенная к высшим, предельным, абсолютным ценностям бытия, а деятельность, наполненная духом ответственности, солидарности, сопричастности, сопереживания, совести. Одной обращенности, как известно, бывает мало для реализации замысла: благими намерениями часто мостится путь в ад. А вот конкретная наполненность деятельности переводит ее из интенциального состояния в состояние актуальное, из должного в сущее, действительное. Интериоризация замысла в деятельности позволяет выявить степень одухотворенности самой личности человека как субъекта культуротворения. Отметим наиболее характерные черты культуры. Культура как человеческое творение надстраивается над природой. В чем-то ее преступает и даже превосходит. Но природа была и остается источником, исходным материалом человеческой жизнедеятельности, как материальной (хозяйственной, производственной и т. д.), так и духовной (интеллектуальной, религиозной и т. д.). В таком своем качестве культура выступает связующим звеном между природой и обществом. В самом общем виде культуру часто определяют как «вторую» природу, мир рукотворных (человеческих) созданий. Но известно, что человек есть не только природное, но и социальное существо. Иными словами, человек есть, помимо всего прочего, результат развития социальных отношений, совокупность этих отношений. В связи с этим возникает закономерный вопрос: если природа остается исходным материалом для культурной деятельности человека, то чем же для этой деятельности выступает социальная среда, социальные отношения?

Думается, что здесь необходимо провести определенную коррекцию употребляемых дефиниций. Природа отнюдь не является исходным материалом для культурной деятельности человека. Исходным материалом для этой деятельности являются природные ресурсы. При этом, природная среда является условием для культурной деятельности людей, поскольку вне природной среды сам человек существовать не может. Что же касается социальной среды, то она является только условием для культурной деятельности человека, поскольку представлять социальную среду как исходный материал для культурной деятельности человека означало бы девальвировать природу самого человека. Иначе говоря, социальная среда есть не источник, а условие культурной деятельности. И здесь встает еще один интересный вопрос: а что является источником духовной культуры человека?

На этот вопрос вполне убедительно ответил еще Ф. М. Достоевский, который утверждал, что «красота спасет мир». Именно красота самой природы является фундаментом духовной культуры. Поэтому умозрительные религиозные конструкции следует, на наш взгляд, рассматривать исключительно как рефлексию нашего мышления (сознания) на красоту мира. Ведь ясно же, что именно абсолютная красота порождает любовь, а любовь – добро. Эта триада абсолютных ценностных приоритетов в системе человеческой деятельности не может существовать внесоциально: она сугубо социальна и, вместе с тем, производна от природного начала в самом человеке.

Тем самым, культурная деятельность все-таки формируется и развивается снизу вверх, от природы – к духовности, а никак не сверху вниз, как полагал П. А. Флоренский. Ведь духовность, лишенная природного основания, есть фантом нашего сознания. И такой фантом не имеет ничего общего ни с культурой вообще, ни с духовной и социальной культурой в частности. Вместе с тем, вопрос о соотношении духовной и социальной культуры не так прост, как кажется на первый взгляд. Сегодня в науке имеются различные теоретико-методологические подходы, рассматривающие культуру с разных точек зрения: как творчество и особую сферу деятельности; как сумму человеческих достижений; как многообразие и самобытность и т. д. Порой утверждается, что культура всегда имеет социальный характер, поскольку вне социальной среды и вне социальных отношений она существовать не может. Но как-то не поворачивается язык назвать проявлениями социальной культуры ни культурную революцию в нашей стране, развернувшуюся в 1920-е годы, ни сексуальную революцию, охватившую западные страны в 1970-е годы.

Скорее, это были проявления антисоциального или, на худой случай, асоциального характера. Сексуальная распущенность оказалась столь же далека от ценностей подлинно культурного общества, как и эмансипация женщин, которых в советское время уравняли в правах с мужчинами, определили на вредное производство и благополучно об этом забыли. Рассматривать культуру исключительно в качестве социального феномена (Б. С. Ерасов) или антропологического феномена (Н. И. Глазунова) безотносительно к «истории духа» больше нельзя. Прошедшие с момента развала СССР годы свидетельствуют о существенных духовнонравственных трансформациях в российском обществе и значительном воздействии таких трансформаций на сам характер человеческой деятельности. И здесь философия культуры может должна быть дополнена историей культуры, поскольку философско-исторический подход к культуре как раз и заключается в том, чтобы раскрыть механизмы зарождения, развития и совершенствования различных видов культурной деятельности. Видимо, в человеческом существе есть некие качества, которые отрицают (отвергают) животность в самом человеке и обеспечивают движение человека от стадности в историческое пространство, от животности, через социальность, к высшей духовности. Не случайно поэтому уже в эпоху Просвещения (не будем здесь говорить о культе индивидуального) термин «культура» использовался в качестве центральной категории философии истории, понимаемой как «история духа», т. е. суть духовного развития человека (Аделунг, Гердер, Кант и др.).

Именно в эпоху Просвещения слово «культура» становится не просто синонимом интеллектуального, нравственного, эстетического развития человека, но и истолковывается как «второе рождение» человека. Собственно говоря, так и возник деятельностный подход к исследованию культуры, которая стала рассматриваться как результат всей человеческой деятельности. Когда же исследователи осознали, что далеко не всякая деятельность созидает культуру, они снова обратились к религиозности и сакральности. Даже, казалось бы, в сугубо прикладных вопросах современные исследователи вновь и вновь обращаются к религиозности и пытаются духовное содержание культуры свести к сакральным аспектам. Чего, например, стоит заявление о том, что «не всякая деятельность порождает культуру, а только та ее часть, которая носит сакральный характер» [10, с. 62]. Получается, что всем атеистам из числа наших сограждан такие авторы одним махом просто отказывают в способности к культурной деятельности, а, по большому счету, в культуре как таковой. Но такая социальная «сегрегация» не имеет ничего общего с наукой: вместо религиозности, в качестве критерия культуротворения нужно брать другие ориентиры: совершенствование и ответственность. И тогда все встает на свои места. Если деятельность человека действительно ведет к улучшению объекта и предмета его деятельности и если сам человек ответственно относится к своей деятельности, тогда он творит культуру ничуть не меньше (а, может быть, даже в большей степени), чем аскет или церковный иерарх. Попытки же противопоставления секулярного и сакрального подходов к пониманию культуры в целом, а духовности в частности, следует признать ненаучными. Культура, в общем и целом, может быть определена как социально значимая творческая (духовная и материальная) деятельность людей, включающая в себя как предметные (материально-вещественные) результаты такой деятельности (машины, сооружения, технологии и пр.), так и институциональные результаты такой деятельности (правила, нормы, традиции, законы и пр.), а также человеческие силы и способности, являющиеся условием такой деятельности (знания, навыки, умения, креативные и инновационные способности и пр.).

Культура, по нашему убеждению, является системой связи и единства природного, духовного и социального в человеке. Кроме того, культура – это система связи между прошлым, настоящим и будущим, это основа накопленного человеком многообразного (в первую очередь – духовного!) опыта, который оформлен в традиции и представлен во всех сферах культурной деятельности людей. И, в этой связи, уместно вспомнить слова И. А. Ильина о том, что «судьба каждого отдельного человека, целых поколений и национальных культур зависит от того, живут ли люди духовным опытом, умеют ли они его ценить, развивать и творчески пользоваться его источниками… Весь современный кризис, переживаемый человечеством, объясняется тем, что человечество вот уже в течение нескольких поколений пренебрегало источниками этого опыта и отвыкло, отучилось пользоваться ими. Только духовный опыт может открыть человеку, что такое истинное знание… Пренебрегающий духовным опытом теряет доступ ко всему этому… он как бы сам залепляет себе духовные очи и предается слепоте и пошлости» [5, с. 109]. Обращая с горечью внимание на то, что «люди нового времени изощрились в изучении материальной природы и в технических изобретениях и незаметно оказались в состоянии детской беспомощности в вопросах духовного опыта, духовной очевидности и духовных умений», русский философ полагал, что «преодолеть этот кризис можно только одним способом: вернуться к этим благородным и чистым источникам духовного опыта, пробудить их и творчески зажить ими» [5, с. 109–110]. Обратим внимание на то, что И. А. Ильин рассматривает духовность и духовный опыт как источник развития всей культуры. Это тем более важно и интересно, что многие исследователи творчества И. А. Ильина видят в его суждениях исключительно созерцательную направленность, а не деятельностный характер. Хотя сам тезис «о сопротивлении злу силой» уже предполагает именно деятельностный подход к пониманию культуры.

Очевидно, что культура охватывает собой практически все стороны жизни общества и человека. Она предстает как процесс воспроизводства человека во всем богатстве его сущностных сил и способностей, как жизненное пространство и проявление свободы и творчества, как выражение универсальности и, вместе с тем, уникальности самого человека. Культура в ее социальной оформленности и опредмеченности (социальная культура) понимается нами как порождаемое людьми содержание общественной жизни. При таком многомерном и многозначном понимании культуры в нее включаются: объекты и предметы, создаваемые людьми в виде разнообразных артефактов материального, социального и духовного назначения; различные теории, художественные образы, обыденные представления и т. д.; природные объекты, включенные в хозяйственно-экономическую и социальную жизнь людей (пашни, сенокосы, парки, заповедники, водохозяйственные сооружения, звероводческие хозяйства и т. д.); способы деятельности и поведения людей, содержание и формы различных типов социокультурных коммуникаций и общественного взаимодействия (знания, навыки, нормативные представления, общественное разделение труда, социальные институты, общественные объединения и т. д.).

В таком расширительном толковании культура рассматривается как всеобщая социальность: она как бы сливается с обществом, растворяется в нем. Но следует учитывать, что это – лишь методологический прием для исследования культуры как явления не только духовной, но и социальной реальности. Мир культуры как многомерное явление предполагает и такое сугубо общественное, социальное восприятие культуры, в соответствии с которым она может быть рассмотрена как общественное явление в совокупности своих духовных, материальных и социальных ценностей, способов и форм их осуществления, использования и дальнейшего совершенствования. Такой подход к культуре вовсе не отрицает значимость духовной культуры как таковой, как основы социальной культуры в целом. Больше того, такой пример характеризует понимание ранга культуры, масштаб и уровень творческих сил человека, меру становления в нем собственно человеческого, возможности его свободы. И, тем не менее, понятие «культура» нельзя свести к понятиям «общество» и «человек». Дело в том, что культура представляет собой определенный атрибут человека и общества, их определенную характеристику, определенное свойство, специфический срез их функционирования. «Культуру, общество и человека можно представить в виде определенных подсистем, которые как бы наслаиваются друг на друга, переходят друг в друга, пронизывают друг друга и, при этом, могут быть вычленены лишь в результате абстрагирования от двух других» [8, с. 46].

При всем многообразии определений понятия «культура», сложившихся в современной науке, большинство из них фиксирует ее (культуры) сущностные свойства, характерные принципы и черты. И тем самым эти определения выражают специфический способ производства (воспроизводства), сохранения, трансляции и освоения ее (культуры) ценностей, смыслов, символов, образцов и норм жизнедеятельности людей в системе общественных институтов, в структуре межчеловеческих (как межличностных, так и социальных) взаимоотношений и во взаимодействии человека и природы. Важным при этом представляется сохранение и восстановление изначального, подлинного и глубинного смысла культуры как взращивания, культивирования подлинно человечного в человеке, подлинно прекрасного в мире, подлинно истинного и ценного в мироздании. В системе воспитания, образования, производства и распределения такой подход к объективно верным, подлинно правильным, сущностно значимым смыслам бытия есть квинтэссенция культуры, ее внутренняя интенциальная определенность и качественная предметность. Ведь культура как атрибут личности и общества в той мере соответствует им, в какой содержание культуры соответствует объективным интересам людей, понимаемым не как субъективные потребности, а как императивы человеческого бытия.

Для иллюстрации данного тезиса обратимся к понятиям «потребность» и «интерес». Под потребностями современная наука подразумевает субъективную необходимость человека в определенных благах (ценностях) культуры. Будь то культура материальная или духовная, любые ее достижения рассматриваются как блага в той мере, в какой они соответствуют субъективным потребностям самого человека. Это – сугубо порочный подход, ставший основой для формирования потребительской психологии и общества потребителей. Иное дело – интерес, который представляет собой объективную необходимость человека в каких-либо достижениях культуры. Интерес не сводится к потреблению, он гораздо шире и по смыслу, и по содержанию. Интерес включает и мотив развития самой природной среды, и самого человека, и, что важно, самой культуры. Уход от практики потребительства предполагает отказ от ориентации в культурной деятельности людей на удовлетворение потребностей и переход в культурной деятельности человека и общества на реализацию подлинных, объективных интересов. И здесь крайне важно понимать различия между понятиями «потребности» и «интересы». Именно ориентация на объективные интересы человека не просто объективирует культуру, но превращает ее в систему абсолютных ценностей, в систему подлинно верных координат человеческой жизнедеятельности. При всех многообразных значениях культуры именно такой подход к ее пониманию и развитию обеспечивает подлинную ее востребованность, ее конструктивную определенность и объектив но верную предназначенность. Сущностное понимание культуры как возделывания и улучшения тех ценностей-благ, которые служат объективным интересам, а не субъективным потребностям человека, позволяет синтезировать культуру и культ, сакральное и секулярное, освящать обыденное и поднимать повседневное до статуса святости.

Клерикализм в данном вопросе будет иррациональным именно потому, что почитание устремленности человеческого духа на совершенное окажется не только и не столько функцией самой Церкви, сколько функцией каждого культурного человека. Монополия на духовность разрушается не потому, что разрушается культура, а потому, что вся культура, взятая в целом, впитывает в себя эту самую нацеленность на совершенное, на прекрасное, на лучшее. Тем самым, вся культура обретает признак духовности в той степени, в какой она ориентируется и реализует замыслы совершенства. Живая субстанция культуры – продуктивно-творческие способности человека – обусловливают сам процесс устремленности человечества к совершенству. Из потустороннего замысла о райском (совершенном) бытии именно культура ориентирует человека на реализацию этого замысла в мире. Духовная культура призывает нас к совершенствованию мира и самих себя здесь и сейчас.

Ибо, как написано в Екклесиасте, пока ты не умер, «что руке твоей по силам делать – делай». И в этом одухотворенном призыве состоит истинный смысл духовной культуры человека и человечества.

Библиографический список

1. Богданов А. А. Вопросы социализма : работы разных лет. М. : Наука, 1990.

2. Богданов А. А. Тектология. Всеобщая организационная наука. М. : Наука, 1989.

3. Генкин Б. М. Экономика и социология труда. М. : Норма, 2006.

4. Ермичев А. А. Основные мотивы русской философии конца ХIХ – начала ХХ века // Русская философия: конец ХIХ – начало ХХ века. Антология / под ред. Б. В. Емельянова, А. А. Ермичева. СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1993.

5. Ильин И. А. Путь к очевидности. М. : Эксмо-Пресс, 1993.

6. Ильин И. А. Философия как духовное делание // Русская философия: конец XIX – начало ХХ века. СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1993.

7. Иоанн митроп. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб, 1994.

8. Коган Л. Н. Философия культуры. СПб., 1996.

9. Лангер С. Философия в новом ключе : [пер. с англ.]. М.: Республика, 2000.

10. Митин А. Н. Культура управления персоналом. Екатеринбург : Уралвнешторгиздат, 2001.

11. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М. : Наука, 1988.

12. Стожко К. П. История русской экономической мысли. Екатеринбург : [Урал. гос. ун-т], 2008.

13. Флеровский В. В. Положение рабочего класса в России // Берви-Флеровский В. В. Сочинения : [в 2 т.]. М., 1958. Т. 1.

14. Флоренский П. А. Разум и диалектика // Русская философия : конец XIX – начало ХХ века. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1993.

15. Франк С. Л. Абсолютное // Русская философия : конец XIX – начало ХХ века. Антология. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1993.

16. Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. 17. Франк С. Л. С нами Бог. М. : АСТ, 2003. 18. Янжул И. И. Экономическое значение честности : забытый фактор производства // Янжул И. И. Избр. тр. М. : Наука, 2005.

Т. В. Лазутина, Д. К. Стожко

Дорогие друзья, ждем Ваши комментарии!

Метки: , ,

Запись создана: Суббота, 5 Сентябрь 2015 в 14:25 и находится в рубриках Новости, О патриотизме в России. Вы можете следить за комментариями к этой записи через ленту RSS 2.0. Вы можете оставить отзыв, или trackback с вашего собственного сайта.

Оставить комментарий

Вы должны войти чтобы оставить комментарий.