Социальная консолидация российского общества: роль религиозного фактора



Социальная консолидация российского общества: роль религиозного фактора

oboznik.ru - Социальная консолидация российского общества:  роль религиозного фактора
#общество#религия#идентичность

Аннотация: В статье рассматриваются возможности религии и религиозных организаций России в обеспечении единства российского общества в современных условиях. Акцент делается на новых параметрах проявления религиозного фактора в политике, исторической и политической проблематике межрелигиозного диалога в России, социальной деятельности российских религиозных организаций.

Ключевые слова: религия, светскость, идентичность, межрелигиозный диалог, социальная справедливость. Summary: This article discusses the possibility of religion and re￾ligious organizations in Russia to ensure the unity of the Russian society in the present conditions. The emphasis is made on the new parameters manifestations of the religious factor in politics, history and political issues of inter-religious dialogue in Russia, Russian social activities of religious organizations. Key words: religion, secularism, identity, interreligious dialogue, social justice.

Религиозная проблематика стоит в ряду тех, которые вызывают не только повышенный интерес, но и большие эмоциональные накалы, страсти, прецеденты, случаи. Эта тематика присутствует в пропаганде, в политической риторике, в идеологических конструкциях, в научных концепциях, в обыденной лексике. Наиболее болезненно обсуждаемые в обществе сюжеты связаны именно с религиозными смыслами, преломленными в социальных и политических контекстах, что во многом актуализирует вопрос о судьбе «расколдования» мира .

Религиозные интенции, затрагивая самые экзальтированные струны человеческой души, определяют крайние и болезненные формы общественных дискуссий в нашем обществе, где еще не очень сложилась культура толерантного, уважительного диалога. Не случайно, формулируя философию диалога, Г.С. Померанц в «Снах земли» настаивал, что «дьявол начинается с пены на губах ангела, вступившего в бой за святое правое дело. Все превращается в прах – и люди, и системы… Стиль полемики важнее предмета полемики. Предметы меняются, а стиль создает цивилизацию» .

Контуры «знакомого мира» становятся все более зыбкими и расплывчатыми, их неопределенность связана, во-первых, с теоретико-методологическими аспектами, во-вторых, с политико-институциональными и политико-импликативными моментами. Религия перестает быть только частным делом конкретного человека, она возвращается в публичное пространство, причем возвращается в совершенно различных формах: от конструктивных, связанных с благотворительностью, с социальным служением до религиозного экстремизма, от традиционного нравственного авторитета до повышения роли религиозных организаций как субъектов политического целеполагания.

Многие политические проблемы приобретают социальный резонанс только вследствие наделения их религиозными смыслами, тогда как религиозные интенции становятся востребованными прежде всего в политическом пространстве: именно эти две сферы – религия и политика – представляются смыслообразующими по всему современному миру, проникая в социальную ткань и структурируя поведение, образ мысли и способы рефлексии .

Религиозная референция по-новому прочитывается в мире, отражая одновременно традицию и современность, глобальное и локальное, вызывая споры и дискуссии относительно перспектив развития человечества. Это указывает на необходимость пересмотра традиционных взаимоотношений между религией и политикой, религией и обществом, церковью и другими политическими институтами, актуализируя поиск новых моделей сосуществования – как теоретических, так и в социальном и политическом пространствах. Религия, политика, светскость: акценты современности Точкой пересечения основных дискуссий представляется политико-правовой принцип светскости. В общественном дискурсе все чаще речь идет о «кризисе светскости», «истощении светских идеологий», «реванше» религий, «религиозном возрождении».

Принцип светскости, заложенный в политический метанарратив современности, структурирующий государственно-конфессиональные отношения и выстраивающий во многом саму сущность взаимоотношений между церковью, обществом и государством, подвергается реинтерпретации. Наиболее пессимистичные оценки сводятся к утверждению, что светский проект потерпел решающее поражение: он утратил монополию на описание реальности. Несмотря на то, что данный принцип коррелирует с теорией секуляризации, именно последняя подвергается деконструкции. Сознание своей принадлежности к секулярному обществу теперь уже не связано с уверенностью в том, что культурная и социальная модернизация может осуществляться только за счет уменьшения влияния религии на индивида и общество. Даже такой сторонник теории секуляризации, как П. Бергер, настаивает, что «если ранее мы говорили o процессе секуляризации и утрате иллюзий социума как тенденции долговременной и неизбежной, то сейчас ей на смену приходит тенденция десекуляризации, основанная, в частности, на переоценке социальной значимости религии» .

Одновременно звучат голоса о том, что «нельзя исключать из публичной сферы религиозные или самобытные культурные мотивы и источники для формирования законодательства и общественной этики …При этом нельзя отвергать возможность добровольного самоограничения всех членов общества в тех или иных сферах жизни, когда необходимость этого исходит из обеспечения полноценного развития всех его граждан (религиозное и культурное своеобразие, общепринятые нормы этики публичного поведения, общественная безопасность, сохранение природы)»5 . Религия живет, «религиозное» эволюционирует, а секуляризация в социально-политической сфере в крайних формах6 сопровождается прямо противоположными тенденциями (например, требования предоставления возможностей соблюдения религиозных предписаний в публичной сфере). Социологические исследования показывают, что нет прямой корреляции между религиозностью населения и принципом светскости, т.е. что уровень религиозности населения не зависит от конституционно закрепленного принципа светскости.

Ярким показателем является Турция как государство, где светскость в своем крайнем виде записана в Конституцию, как, например, во Франции или в России, однако уровень религиозности населения в данной стране наивысший из всех европейских стран, а религия растворена в самой социальной ткани. Также уровень религиозности не зависит от доминирующей конфессии или от институциональной формы присутствия Церкви в политической структуре общества. В скандинавских странах, где существует институт государственной церкви, уровень религиозности населения самый низкий. Одновременно четко можно зафиксировать зависимость уровня религиозности населения от потребности в консолидации общества, от актуализации конфессионального параметра как идентификационного. Особенно показательны в данном ракурсе Польша и Кипр7 . Вектор развития публичной политики Запада был выстроен по принципу «нация – государство», т.е. одной нации – одно государство, в более крайней форме приобретшее формулировку «чье государство, та и вера» .

Однако сегодня данный принцип подвергается деконструкции через свое отрицание, а также воспроизводится в политических алгоритмах, приводящих к сецессии (баски, Каталония, Падания, дискуссии в Бельгии, возникновение и признание государства Южный Судан, прошедший референдум в Шотландии). Причем смыслонаделяющим вектором и одновременно легитимирующим фактором выступают не референции «Третьей волны», а плюральные основания социокультурного многообразия. В политической практике это приводит к возникновению новых форм детерминации политического определения и политической субъектности, когда этническое или религиозное основание становится необходимым и достаточным условием для политических деяний вплоть до требований политической автономии или политического преустроения мира. Проблемы с прочностью принципов данного модуса публичной политики демонстрируют намечающиеся моменты разрыва в социальной ткани европейской цивилизации. Теоретический поиск модели сосуществования религиозного и светского, инициирующий насущную потребность выработки необходимых политико-правовых форм, предопределяет предложение различных парадигм.

В ряду многих предлагаемых можно выделить: алармистские проекты, связанные с фундаменталистким обострением различий; диалоговые стратегии; гражданский, несколько утопичный, новый космополитизм, основанный на ценности Другого и Инаковости; идеи постсекулярного общества. Данные модели улавливают и пытаются выстроить объяснительную модель многообразного присутствия религиозных интенций в социальной ткани и в публичном пространстве: в виде инкорпорации религиозных оснований, в том числе в «превращенном виде», в формах коллективной идентичности в сопряжении с элиминацией традиционных политических солидарностей, как один из системообразующих элементов цивилизационной матрицы, как устойчивую часть традиции, как современного действующего надгосударственного участника международных отношений, а также и как неотъемлемый механизм «мягкой силы». Ярким примером последнего является деятельность Русской Православной Церкви, направленная на поддержание единства цивилизационной принадлежности и одновременно выполнения функций «мягкой политической силы», способной гражданскими, культурными, вероучительными объединительными моментами выполнять функции обеспечения национальных интересов и консолидации носителей российской цивилизационной идентичности9 . Это позволяет использовать всю совокупность присущих религии и Церкви инструментов – от Вероучения до политических стратегий межрелигиозного диалога и эстетики, поскольку религиозные организации сегодня действуют поверх политических границ, могут способствовать налаживанию взаимопонимания между странами, где политики не могут договориться друг с другом.

Так, представительство Московского патриархата в Страсбурге осуществляет политическую деятельность на площадке Совета Европы, во многом способствуя продвижению интересов России и консолидации «Русского мира». По мнению игумена Филиппа (Рябых), «Русская Православная Церковь, как институт гражданского общества, тоже имеет право на такое участие. Если бы в Страсбурге решались только политические вопросы, Церкви действительно бы было нечего здесь делать. Но все чаще и чаще на заседаниях затрагиваются проблемы, которые касаются жизни религиозных объединений, вопросы о ценностях и неотъемлемых правах, общих для огромного числа людей. Странно это звучит, но многим кажется, что пришло время “пересмотра” всех ранее незыблемых устоев».

Религиозный фактор в современной России: Вера и культурная идентичность

Актуализация воздействия религиозного фактора на политические процессы и институты проявляется в современной России со всей остротой, вследствие конвергентного эффекта общемировых тенденций и российских особенностей. Россия, чей политический modus vivendi основывается на поликонфессиональном цивилизационном основании, также ищет ответы на поставленные вопросы, крайние варианты которых противоположны: нетерпимость, мультипликация экстремистских политических практик, с одной стороны, с другой – срабатывание исторического опыта конструктивного сосуществования различных конфессий, позволяющего пока избежать самых деструктивных сценариев. В российской традиции цивилизационная устойчивость может быть проинтерпретирована и как сосуществование различных конфессиональных традиций.

Это формирует чувство сопричастности к единой исторической судьбе, архетипические представления, общие для сознания различных этноконфессионнальных общностей. Существование в поле российской цивилизации религий, самих по себе имеющих цивилизациеобразующий статус11, уже является свидетельством и атрибутом более глубокой субстанциальной сущности, ведь «цивилизация – прежде всего добрая воля к совместной жизни».

Данный методологический посыл представляется основным при выработке политических и государственно-управленческих стратегий. Из всего спектра полифункционального и многовекторного возвращения религии в политическую и социальную жизнь представляется целесообразным остановиться на следующих проекциях: Вера как таковая; традиция, задающая специфику социокультурной идентичности; деятельность религиозных организаций как субъектов социального и политического целеполагания; поиск форм солидарностей в условиях понижения значимости традиционных политических и гражданских форм. Если обратиться к социологическим исследованиям, то, согласно данным ИС РАН13, в Российской Федерации 79% ее жителей причисляют себя к последователям православия, 4% являются последователями ислама, 9% верят в высшую силу, но ни к какой конфессии не принадлежат, 7% придерживаются атеистических взглядов. Если сравнивать с аналогичными индикаторами пятилетней давности14, то можно отметить очень небольшое снижение количества внеконфессинальных верующих и почти в два раза – количества атеистов (с 12% до 7%).

Одновременно количество идентифицирующих себя православными выросло на 7%. Последнее свидетельствует как о потребности в форме солидарности, основанной на православии, чье воздействие во многом сформировало российскую культурную традицию, так и о вовлечении все большего числа россиян в смыслообразующий с помощью институционализированных конфессиональных институтов социальный и политический контекст. Нельзя также исключать и обращение к Богу в сложившихся трудных социально-экономических условиях все большего числа людей как к последней надежде. Для все большего количества людей вера, отношения с Богом, отношения с церковью, отношения к трансцендентности становятся одним из критериев онтологической идентичности. Конечно, глубоко воцерковленных людей в России не так много, всего 4,5%, но это те, которые каждый день совершают молитву, ходят на публичное богослужение, ведут жизнь в соответствии с предписанием религии. Обращает на себя внимание также тенденция, коррелирующая с увеличением количества приверженцев православия: практически на 10% сократилась доля людей никогда не посещающих храм и никогда не молящихся.

Социологические опросы также фиксируют довольно серьезное несовпадение общего числа верующих в Бога (58%) с общим количеством приверженцев конкретных конфессий (75%). При этом среди православных верят в Бога 72%, среди мусульман – 84%. Следовательно, значительная часть россиян, относящих себя к какой-либо конфессии, скорее, обозначают свою принадлежность к той или иной культурной традиции, нежели связывают это с вопросом веры. Таким образом, актуализацию религиозной идентичности можно рассматривать не как возрастающую религиозную активность населения и его возврат к Вере, а, скорее, как повышение потребности в устойчивых культурно-цивилизационных характеристиках в жизни индивида и общества. Именно это во многом переформатирует проявление религиозного как такого в политической и общественной жизни, а «религия включается в “глобальный порядок” не столько как некий институт, анклав, община, сколько как некий жанр коллективной или индивидуальной идентичности»15. Это показывает, что дихотомичное противопоставление секулярное/религиозное начинает размываться, религиозные интенции приникают в личную жизнь и коллективное поведение, потребность в общении с Богом становится все более четкой, соблюдение определенных обрядов является манифестацией идентификационных оснований.

Таким образом, для одних людей важным является вовлеченность в религиозную жизнь и религиозная практика, для других – общая культурно-цивилизационная принадлежность, поиск форм солидарностей. Межрелигиозный диалог в России: сферы сотрудничества, опыт исторического единства Вопрос о возможности и формах сотрудничества представителей различных религий (особую важность здесь имеет православномусульманский диалог) является проекцией проявления религии как идентификационного критерия, а также возможностей и параметров выстраивания общероссийской идентичности. Для общественного настроения и поведения во все периоды истории российской цивилизации было характерно, как правило, терпимое отношение к людям других верований и убеждений, их лояльные или же доброжелательные взаимосвязи в разных сферах личной и общественной жизни. Сегодня межконфессиональные войны в качестве угрозы национальной безопасности вызывают беспокойство только у пятой части россиян, тогда как 50% не воспринимают ее как реальную.

Подтверждением тому может служить тот факт, что большинство верующих (в настоящее время 75% среди православных и 68% среди мусульман) не соглашаются с идеей исключительности той или иной религии, тем более с выступлениями против других религий. Несмотря на то, что каждая из религий и учений утверждает свой абсолют и отвергает истинность других учений, доктринальные противоречия не всегда имеют своим следствием конфликт.

Более того, «религиозный изоляционизм» и конфликт как результат «столкновения религий» в России находится на самой периферии общественного сознания, что еще раз свидетельствует об уникальном историческом опыте толерантности в России: доминирующим является представление о конструктивном диалоге различных религий. Обращаясь к возможности сотрудничества приверженцев различных религиозных традиций в России, следует подчеркнуть, что самой востребованной является является сфера милосердия и благотворительности (до 90%), важными также представляются экономическая сфера, сохранение культурного наследия, защита гражданских и политических прав, защита нравственных ценностей. Поле культуры является одним из наиболее важных в деле налаживания конструктивного взаимодействия приверженцев различных религий и мировоззрений, это выражается также в доминировании культурного индикатора при определении «русскости» – большинство россиян считает русским того, кто «кто воспитан русской культурой и считает ее своей».

Интересно, что безусловным лидером культурных предпочтений православных и мусульман выступает старое советское кино. Представляется оправданным, что на путях культурного сотрудничества, совместного культуротворчества, сохранения и актуализации общего культурного наследия в наибольшей мере достижимы конструктивное взаимодействие и солидарность русского и других народов исторической России, православных и мусульман.

Однако, хотя россияне демонстрируют очень большую мудрость, исходящую из исторического опыта, наметились и деструктивные тенденции, о которых нельзя не сказать. Например, в семейных отношениях начинает очень четко проявляться тенденция, когда отказывают в возможности брака для своих родственников или для детей, т.е. уже 50% задумаются о том, разрешать ли своим родственникам и детям вступать в брак с представителем другой национальности или вероисповедания. Акцентация у полиэтнического и многоконфессионального населения чувства сопричастности судьбам России, общих, глубинных для психологии и сознания российских этноконфессиональных общностей представлений и единых символов исторической памяти представляется немаловажным в контексте выстраивания общероссийской идентичности и снижает риски развития конфликтных ситуаций. Обращение к общей истории демонстрирует, что «государства потому и существуют, что каждое новое поколение их граждан воспроизводит и разделяет общее представление о своей стране и считает себя единым народом».

Яркий пример дают события Первой мировой войны, на фронтах которой действовали национальные формирования российских мусульман. В их числе – прославленная Кавказская туземная конная дивизия, во фронтовом обиходе ставшая известной как «Дикая дивизия» – воинское соединение, уникальное по своей организации, национальному составу и воинскому братству представителей разных народов и вероисповеданий, сплотившихся для защиты России. Уже 24 июля 1914 г. доверенные старшины селений Большой и Малой Кабарды и Пяти Горских (балкарских) обществ Нальчикского округа Терской области, собравшиеся в слободе Нальчик, постановили: «Просить разрешения Белого Царя сформировать на счет населения Кабарды и Горских обществ конный полк из четырех сотен для отправки на войну»17. По представлению кавказского наместника графа И.И. Воронцова-Дашкова решение о формировании добровольческого Кабардинского полка 26 июля 1914 г. утвердил император Николай II, а 23 августа был объявлен Высочайший приказ Николая II о формировании «Кавказской военной конной дивизии трехбригадного состава из шести полков: Кабардинского, Второго Дагестанского, Чеченского, Татарского, Черкесского и Ингушского». В составе российской армии к тому времени уже имелись регулярная Кавказская кавалерийская дивизия и пять Кавказских казачьих дивизий, потому наименование «туземная» подчеркивало местный национальный состав нового воинского формирования. Первым командиром дивизии был назначен брат Николая II генерал-майор Свиты Его Императорского Величества Великий Князь Михаил Александрович (1878–1918), известный как талантливый кавалерийский начальник и блестящий наездникспортсмен. Всадники-горцы очень гордились своим командиром, говоря, что их ведет в бой сам «Велики Кенезь Михалка – бират царя».

Формировавшаяся на добровольной основе как иррегулярная, «Дикая дивизия» вскоре обрела характер элитной кавалерийской части, демонстрировавшей во всех сражениях высокие боевые качества. В оборонительных окопных боях особое мастерство показали всадники Второго Дагестанского полка: никакой огонь не мог вынудить к отходу окопавшихся дагестанцев. Почти все всадники в ходе войны были удостоены наград: только Георгиевские кресты и медали «За храбрость» получили более 3,5 тыс. человек. Многие имели и Георгиевское оружие. Как вспоминал А. Марков, в его Ингушском полку «редкий всадник не имел креста, что, впрочем, было вполне понятно, так как все они были молодцы, и пошли на войну по призванию, как природные воины»19. Боевые награды всадники очень ценили, однако, принимая крест, они непременно требовали, чтобы награда была «не с птицами, а с джигитом», как горцы именовали Святого Георгия на коне20. Формирование добровольческой дивизии численностью свыше 3,5 тыс. сабель явилось ярким свидетельством новых отношений Российской империи с народами Северного Кавказа.

Большинство всадников «Дикой дивизии» были сыновьями и внуками тех, кто долгие годы воевал против России, но теперь все они добровольно шли защищать ее как свое Отечество, общее с русским и другими российскими народами. За всю историю «Дикой дивизии» в ней не было ни одного случая дезертирства. Особая тема – участие представителей мусульманских народов СССР в Великой Отечественной войне. Так, в числе фронтовиков был видный таджикский мусульманский деятель и богослов М. Рустамов (Д. Хиндустани) (1892–1989), получивший тяжелое ранение в боях под Минском в конце 1944 г. Примечательно, что в периоды «религиозных чисток» Хиндустани трижды подвергаля репрессиям, с 1933 по 1953 гг. проведя в заключении и ссылке свыше 8 лет. Как и Русская Православная Церковь, мусульманские организации СССР, несмотря на антирелигиозные кампании и репрессии предвоенных лет, заняли в годы войны активную патриотическую позицию. Наглядным примером этого явился сбор средств на танковую колонну, начатый по инициативе тогдашнего председателя Духовного Управления мусульман Европейской части СССР и Сибири А. Расулева.

Подобные эмоциональные и исторические примеры, сплетаемые в единую идею, могут выстраивать основы общественной солидарности, концентрирующейся вокруг единой исторической судьбы всех конфессий, народов и самого российского государства. Справедливость и солидарность: социальный ресурс религиозных организаций Справедливость сегодня является центральной точкой всех политических и социальных дискуссий: не случайно, главная мечта россиян – мечта о справедливости. Интересна проекция с исторической памятью: на вопрос о том, с какими деятелями русской истории ассоциируются народные чаяния, мечты народа, ответы распределились следующим образом: треть россиян поставила на первое место Петра I, а вот второе место (14%) среди многих выдающихся деятелей прошлого и настоящего наши соотечественники поделили между святыми подвижниками (Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Матрона Московская и др.) и нашими современниками, прежде всего В.В. Путиным24. Это подтверждает, что в общественном сознании стремление к нравственным идеалам, человеколюбию и одновременно служение обществу сливается в представлениях и оценках святых подвижников. Причем выбраны они были не только верующей частью населения, но и неверующей.

Это подтверждает, что обществу и конкретным индивидам для преодоления состояния ценностной аномии, для сохранения своей самости необходима помощь и опора, наиболее стабильную из которых сегодня может предложить Церковь. В свою очередь влияние Церкви в «превращенных» видах распространяется и на неверующую часть общества, причем не только как моральнонравственный авторитет, но и посредством социального служения. Религиозные организации остро осознают проблему общественной солидарности, во многом провозглашая ее целью своей активности. Особая значимость данной проблемы была в центре обсуждения на XVII Всемирном Русском Соборе 2013 г.: «Особой национальной идеей, пронизывающей нашу историю и культуру на протяжении многих веков, является идея человеческой солидарности… Стремление к солидарности определяет весь исторический путь России, связуя воедино разные эпохи. Солидарные ценности пронизывают все пространство отечественной культуры. Потому нашим проектом будущего должно стать солидарное общество как альтернатива обществу перманентного конфликта…»26. Ощущаемое каждым на уровне индивида и ощущаемое всеми на уровне общества основное онтологическое противоречие современности между моралью, правом, свободой и справедливостью требует формулирования его разрешения, и оказывается, что именно Церковь является тем социальным институтом, который канализирует потребности в гуманизме, нравственности, человечности, красоте, справедливости, высших ценностях. Сегодня эффективными оказываются именно религиозные институты и традиции «с присущей им способностью убедительно артикулировать моральные импульсы и солидаристские интуиции»27. Ценностная проекция включения религиозного параметра в политический процесс на фоне понижения роли гражданско-политических форм солидарностей приводит к акцентации солидаристского потенциала религии: «общество, сплоченное идеалом солидарности, способно стать альтернативой хаосу и распаду»28. С этим связана и аттрактивность Церкви как для верующих, так и для неверующих, обеспечивающая ей огромный уровень доверия, который за последние 20 лет постоянно рос, а в последние 2 года вырос сразу на 15% и достиг рекордного значения в 70%.

Причем, в противовес к циркулирующим «клише», доверяют Церкви как верующие, так и неверующие, как христиане, так и люди, являющиеся последователями иных вероисповедных традиций, молодые и пожилые, мужчины и женщины, образованные и не очень, что свидетельствует о распространении влияния Церкви и на неверующую часть общества, а также о выполнении функции стабилизации социальной системы. Религиозные организации берут на себя огромную социальную работу, зачастую являясь единственным институтом, помогающим наименее защищенным слоям. Именно Церковь и другие религиозные организации, поднимая на щит справедливость и солидарность, осуществляют огромную каритативную работу, в полном соответствии со словами апостола Иакова «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак., 2,17). Это позволяет нам говорить о том, что все большее и большее количество религиозных институтов и религиозных людей начинают являть миру свою религиозность посредством социально значимых форм.

Конструктивное включение религиозной составляющей в идейнополитическое пространство и использование религиозного ресурса как способного гармонизировать социальную систему определяется рядом параметров, среди которых новые формы «возвращения религии», социальное служение, обращение к высшим ценностям, политические коннотации. Налицо востребованность социальной и политической деятельности религиозных организаций в России в разных контекстах, в том числе как историко-культурной традиции или в их превращенном и общечеловеческом ракурсах.

Одновременно, религия становится основанием онтологической идентичности для все большего числа людей, а «…вопрос о религиозном оскудении человечества… как вопрос его культурной судьбы»29 все более явственно проступает в политических и социальных практиках современности. Опора на конструктивный исторический опыт и созидательная деятельность религиозных организаций в новых условиях современности во многом является необходимым наполнением единого ценностного пространства российского государства.

Марина Мчедлова



Другие новости и статьи

« К вопросу об идентичности в античную эпоху

Историческая память о Великой Отечественной войне и обеспечение стабильности России »

Запись создана: Пятница, 9 Август 2019 в 0:01 и находится в рубриках Новости.

Метки: ,



Дорогие друзья, ждем Ваши комментарии!

Комментарии

Загрузка...

Контакты/Пресс-релизы