Эволюция понимания духовности



Эволюция понимания духовности

#духовность#эволюция#нравственность

Классическая трактовка духовности через призму натурализма, метафизики, религии претерпевает существенные изменения, которые были вызваны, прежде всего, идеями Ф. Ницше, а позже и его продолжателями. Отказ от классического понимания метафизики религиозным мировоззрением, становление на базе натурализма антропологического направления предопределили постепенное становление в философии неклассической методологии социального познания.

В религии понимание духовного опыта встречи с Богом носит мистический характер. Молитва открывает перед каждым молящимся возможность соприкосновения с божественными энергиями, исходящими из Божественной сущности, позволяя тем самым приобщиться к Богу.

Причем это касается не только тонкого ума и души, то есть «внутреннего» человека, но захватывает и его внешнюю плоть. Эта божественная энергия, обретаемая в молитве, исполняющая человека и мир вокруг него, называется в христианстве благодатью. Постигая духовный опыт, православное монашество видит целью стяжание Божественной благодати, их опыт веры нуждается в учении о вере. К такому учению относится исихазм. Проповедуя библейскую историю живого в очеловеченного Бога, он считает возможным прямое овеществление Божественных энергий в душе человека.

Эти энергии представлены здесь символически, и этим символом является свет Фаворский, предстающий во все времена только перед человеком с «чистым сердцем», доказательством чему не могут быть никакие логические умозаключения. Рационализированная католическая традиция выступила главным оппонентом исихазма и православия. Вечный спор между данными направлениями заключается в столкновении противоположных миров. Западный католицизм всегда считал главной опорой веры знание и в своих догматах полагался лишь на умозаключения и «геометрические» доказательства.

Только знание делает возможным «безошибочно возводить священные символы к их невещественным прообразам», только оно может помочь в толковании Священного Писания. Отстаивая эту точку зрения, западные богословы под Божественной энергией понимали лишь понятие, но не живую Божественную силу. Восточнохристианский мир, в противоположность западному, выше всякого знания ставит опыт живого, личного общения с Богом, чувство Божьего присутствия, которые невозможно доказать логически, выразить с помощью понятий, рассуждений или аргументов . При сравнении западнохристианского и восточнохристианского типов молитвы становится особенно заметной несхожесть «западного» и «восточного» типов мышления.

Византийский исихазм видит в качестве цели, к которой следует стремиться, непрерывную молитву, которая требует высочайшей степени сосредоточенности, достижимой не столько психологически вниманием, сколько духовным устремлением. Западная церковь и немецкие мистики, в частности, считают необходимой лишь разумную сосредоточенность в мыслях, которая, являясь функцией внимания, не может быть непрерывной, долго длящейся. В рамках религии не просто абстрактно задается некий абсолютный идеал, но и разрабатывается учение о способах достижения этого идеала. Философия еще в глубокой древности поднимала идею духовного самосовершенствования. Античная традиция идеалом и целью духовного совершенствования человека делала добродетель.

То же место добродетель занимала и в натурализме стоиков, с той лишь разницей, что у них она не имела никаких степеней: она либо есть, либо нет. То есть стремление к добродетели как процесс не имеет нравственного смысла, пока не достигнута цель и не выполнена нравственная установка. Стоики не признавали средней степени между добродетелью и пороком, они утверждали, что человек остается порочным и неразумным до тех пор, пока окончательно и бесповоротно не выполняет своей нравственной задачи.

Религия по-особому понимает духовное творчество, включая в него наряду с богословием и духовное делание. Высшие образцы, составляющие последнее, были созданы приверженцами аскетических учений, описавших картину духовного бытия, в котором протекает вся жизнь человека. В этих учениях мы находим обобщение аскетического опыта восточнохристианского подвижничества и мистики европейского Средневековья. Эти учения видят в духовном совершенствовании человека путь к восстановлению своего Богоподобия, которое было потеряно в результате грехопадения, и обретению возможности стать Богочеловеком по благодати.

Человеческое сознание двояко, оно наделяет человека способностью разделять реальный мир с его предметами от идеального с их заменителями, к которым относятся образы, символы, знаки. Умение объективировать смыслы и идеальные значения путем наполнения ими символического универсума — лишь предпосылка духовной деятельности, онтологический божественный дар. Только нисхождение Святого Духа обращает эту предпосылку в подлинную и окончательную и духовную основу49. Человек обретает истинную сферу духовности только в сотворчестве с Богом через святой дух. Таким образом, душа являет собою дар, с одной стороны, и труд по возведению в самом себе храма Божьего — с другой.

Процесс духовного совершенствования, предлагаемый духовной антропологией, совершается поэтапно, пошагово в силу своей длительности, и первым шагом становится совершенствование тела, изгнание из него греховных помыслов. Следующий этап — разделение душевного и духовного. Если натурализм не видит особой разницы между душевностью и духовностью, и грань между душевным и духовным оказывается неуловимой, то духовная антропология, наоборот, считает гипертрофированную душевность результатом духовной неразвитости. Духовность зарождается в человеке вместе со способностью различать в себе духовное и душевное. Причем эта способность не связывается с сознанием и вообще с мыслительной деятельностью в целом, в рамках которой мысль оформлялась при помощи слов и высказываний. Однако следует отметить, что наличие четкой границы между душой и духом и, следовательно, между душевным и духовным признается не всеми и зависит от понимания принципа взаимосвязи между душой и духом. Совершенствование человека в духовной сфере происходит в процессе перехода по линии «человеческие суждения о предметах — духовное суждение — духовное видение».

Человеческие суждения, представленные анализом, уравнением, обобщением и т.д., базируются на познавательной работе душевных сил, познающий ум ищет и блуждает в поиске истины, призывая на помощь логику и предметность мышления. Но пока ум остается в подчинении телесных и душевных страстей, человек не может обрести способности к духовному видению и остается духовно неопытным, как бы он при этом ни преуспел в познавательной деятельности. С обретением человеком духовности ум его становится сосудом для божественного духа, а по достижении человеком святости у человека не остается никаких желаний, которые бы противоречили божественному, он живет в соответствии с духом. Подлинная духовность является категорией нравственной, а не моральной.

Духовность направлена на внутренние, субъективные чувства и переживания человека. В рамках подлинной духовности решение нравственных проблем, связанных со смыслом жизни человека, базируется на опыте Богопознания, а не на возведенные в закон нравственные принципы. Духовный человек устремлен к духу, он видит и знает духом, и часто его видение не совпадает с общепринятыми представлениями и суждениями. Внешняя, социальная или личная несправедливость или, напротив, внешние добродетели для него малосущественны, но он с особой чувствительностью реагирует на то, к чему социальный человек абсолютно равнодушен — к первородному греху, который воспринимается внешним человеком как нечто нелепое. Сознание есть дух.

Субъективный дух — это минимум духа, где духовность едва уловима, неустойчива и подвержена девальвации, в случае необеспеченности абсолютной духовной ценностью. В начале XX века религиозное осмысление духовности находит общие точки соприкосновения с идеями русских философов — пониманием возможности бытия человека в ином части объективной реальности – космосе и даже возможности его изменения.

Абсолют начинает пониматься как некий основополагающий принцип космоса, состоящий одновременно и из духа и из материи. Это объединение знаменует собой гармонию бытия. В русской религиозной философии предпринимается попытка положить в основу религиозного учения космический принцип, связывая его с возможностью достижения спасения человека в идеальном небесном царстве. Эта идея достаточно хорошо изложена в работах Н. Федорова. Для нашего исследования важен и другой аспект русской философии, связанный с акцентрованием внимания на ценностной составляющей сущности человека и формированием соответствующего подхода.

Русские философы видели основу в гармонии человека с Абсолютом, во внутреннем мире личности, в его нравственных ценностях, которые основаны на истине, добре и красоте . В современной философии субъективизм и психологизм достигают небывалых вершин и создают новые условия для развития натуралистического понимания духовности. Философия наделяет человека такой мерой субъективности, которая вырастает до обожествления самой себя. Отдельный субъект с его личными переживаниями, чувствами и впечатлениями выходит на первый план, вытесняя и отрицая абсолютное духовное начало, значение которого неуклонно падает — вплоть до его совершенного отрицания. Личность, отделяя себя от Божественного Духа, тем самым утрачивает многие формы духовного опыта, что приводит к несказанному обнищанию духовной жизни

В результате всех этих процессов натурализм в ХХ веке становится частью современной философии, срастаясь с ее основными направлениями, прежде всего, с философией жизни и герменевтикой. Эти философские течения получают натуралистическое толкование в биологической антропологии А. Гелена. Натуралистически ориентированная биологическая антропология изучает феномен непосредственного переживания, ограничиваясь телесным уровнем и избегая использования понятия «дух».

Согласно этому учению, человек переживает свою телесность и одновременно происходит осознанием им своего тела как предмета. Именно такая структура взаимоотношений со средой характеризует человека, а не «дух». Субъективный мир человека в построении А. Гелена, также представляющего биологическую антропологию, являет собой целостную и расширяющуюся «вселенную», поглощающую все естественное. В результате стирается граница между естественным и искусственным мирами. Декларируемая Геленом форма натурализма объявляет мир культуры единственно возможным человеческим миром, из чего следует отрицание естественного человека, живущего «в природе» или «в среде» и подавляемого «искусственной» культурой, которая отчуждала бы человека от его собственной природной сущности.

Гелен считает культуру «естественной» для человека, а нравственность — частью антропологической природы, поэтому человек вынужден дорого платить за нарушение законов религии, морали и семьи54 . Сравнивая описанные формы натурализма, следует отметить их разнородность, но при этом можно выделить и немало общего и, прежде всего, то, что все его адепты ставят во главу угла природные влечения как проявления антропологической природы. Рассматривая влечения в роли душевных качеств, они видят их укорененными в человеческом естестве, а духовность, напротив, представляет собой не врожденное свойство, но оно продолжает и развивает душевные качества, вырастая и окончательно формируясь в нравственную ответственность.

Подобное представление о духовности исходит из бихевиористической трактовки психики и сознания, согласно которой сознание понимается как функция, возникающая в вещественной «матрице жизни», где жизнь, в свою очередь, наделяется функцией, возникающей в процессе деятельности сложной физикохимической системы, а вовсе не как результат творения какой-то таинственной «сущности». То есть понятие жизни определяется строго физикалистски, так как все живое и одушевленное имеет в составе те же самые химические элементы, что и неорганический мир, с той лишь разницей, что связи и отношения между этими элементами в органической материи более сложны и еще не полностью раскрыты современной наукой. Подобная точка зрения очень осложняет определение отдельных духовных феноменов. Религия, к примеру, оказывается результатом человеческого опыта и не более того, а вопрос о ее происхождении и вовсе не ставится.

Хотя надо сказать, что некая «религиозная потребность» все же признается представителями натурализма, но она выполняет функцию кантовской «регулятивной идеи», которой религиозность трактуется как результат эмансипированного ума. На основе натурализма не может быть построена «натуралистическая этика» или «натуралистическая эстетика». Однако натурализм чаще всего соглашается с существованием независимого от человеческого сознания «духа», но всего лишь ограничивается этой констатацией, демонстрируя при этом свою непоследовательность. Обращаясь к отношениям к ценностям в современных формах натурализма, следует заметить, что здесь прослеживается четкая ницшеанская тенденция. У Ф. Ницше ценностные ориентиры выступают в качестве физиологических требований, связанных с сохранением определенного образа жизни, выражающих «волю к власти», причем высшую ценность воплощает в себе сверхчеловек, великий человек. Именно человек устанавливает ценности, а их разнообразие определяется наличием множества человеческих потребностей и способов чувствования, поэтому то, что представляет ценность для одного человека, не имеет никакой ценности для другого .

Определяя то общее, что объединяет разные натуралистические варианты толкования духовной жизни, необходимо обратить внимание на то, что во всех формах натурализма духовное или поглощается природным либо социальным, вырастающим из природного, или само впитывает в себя природное. Таким образом, духовное становится либо производным от природного, либо ничем от него не отличается. Сегодня в контексте расширения форм проявлений негативной духовности особое внимание уделяется духовным и религиозным ценностям, и в этом заключается парадокс современного общества, в котором идет поиск сакрального.

Следует заметить, что духовные ценности трактуются современным обществом именно с натуралистической точки зрения, когда главной целью видится достижение счастья, воплощенное в «оптимальном психологическом благополучии», «личностном и субъективном благополучии», «удовлетворенности жизнью в течение долгих отрезков времени». Проблемы психологического дистресса, рассматриваемые во многих современных исследованиях, ставят «социальные цели и ценности людей» в зависимость от вклада, который они вносят в меру человеческого счастья. Психологизация духовности приводит к тому, что связь духовного и религиозного, которая всегда признавалась в обществе, постепенно стала наполняться новым содержанием. Представители современного натурализма не отрицают этой связи, однако они в религии усматривают лишь более или менее организованный поиск духовного в среде единоверцев, характеризующейся наличием установившихся основ, стимулирующих поиск сакрального, главная цель которого — человеческое счастье.

В традиционной трактовке религиозность читается как стремление к предельному, бесконечному, как потребность в разрешении вечных вопросов смысла и существования. Однако в ХХ веке с его увлеченностью нигилизмом связь между духовностью и религией, прежде бывшая безусловной, стала постепенно слабнуть и разрушаться. Сегодня она вновь стала восстанавливаться, но уже в «психологизированном варианте». Одним из основных моментов, в которых выражается суть психологизации понятия духовности, является несомненное преобладание эмпирического подхода к толкованию этого понятия. Духовность все более отождествляется с психологическими состояниями и трактуется как желание человека обнаружить скрытые источники своих стремлений в том виде, в котором эти источники видятся на уровне личных переживаний. Таким образом, психологизация духовности выражает себя через нацеленность человека, прежде всего, на свои переживания, а не на идеи. Натурализм усматривает в цели человеческого существования цель естественную.

Из чего можно заключить, что натурализм ограничивает смысл человеческого существования устроением его собственной судьбы, а также заключается в утверждении счастья как цели деятельности человека. Человек в современном мире нацелен, прежде всего, на счастье по причине его разочарованности во всех других идеях. Душа человека оказалась подвержена сильнейшим сомнениям. Вынужденный самостоятельно преодолевать земные страдания и нужды, человек приходит к выводу, что только они достойны стать предметом его усилий и постоянного внимания. Человеческая мысль, устремления и желания человека направляются на благоустройство, что приводит к техническому прогрессу. Человек полностью предается идее счастья, отодвигая на второй план частные идеи отдельных сфер: права, нравственности, искусства, науки, тем самым лишая их самостоятельности и не давая им возможность вырасти до уровня главенствующих идей.

Их развитие, казалось бы, является лишь побочным продуктом благоустроения человека, желание достичь которого становится единственным подлинным двигателем человеческого прогресса. В сознании современного человека и общества складывается и укрепляется мысль о том, что человеку всегда было свойственно влечение к счастью, хотя временами это верное субъективное ощущение затмевалось какой-либо религиозной, правовой, политической или какой-то иной идеей, которая овладевала его сознанием и закрывала от него подлинную причину всех поступков. Подобная модель отношения человека к жизни и к счастью, свойственная натурализму, строится на отрицании руководящей роли религиозных, нравственных и иных идей в жизни человека, отводя их на задний план и придавая им значимость в сознании человека и общества только в меру их соотнесенности с такой категорией, как счастье .

Так, утилитарная идея счастья преобразуется в натурализме в абсолютную идею. При ее анализе основной становится концепция «личных стремлений», под которыми понимаются индивидуализированные цели, ставящие перед человеком типичные или характерные задачи, которые он должен решить своими обычными каждодневными действиями. В силу того, что жизнь, согласно современной натуралистической теории, утрачивает без цели смысл, то достижение ее может служить доказательством благополучия. Представители натуралистической школы не считали врожденными нравственные достоинства, способности к интеллектуальному творчеству и эстетическому восприятию мира, полагая, что они обретаются в процессе воспитания и социализации. В силу этих причин вопросы воспитания и образования вызывали у них особое внимание и теоретический интерес. При этом на всех этапах развития натурализма проявляет себя выраженная критическая позиция в отношении процесса воспитания. Воспитание трактовалось в рамках античного натурализма как развитие природных задатков и способностей.

При этом представители данного направления считали, что начала разума и нравственности уже заложены в человеке природой, и задачей воспитателя является создание условий для их роста. Особенно в данном вопросе недвусмысленна позиция стоиков, которые запрещали воспитателю привносить в процесс формирования души что-либо от себя. Подобное воздействие окружающих, будь то родители, воспитатели или учителя, провоцировало, по мнению стоиков, смещение понятий и уклонение разума от прямого пути. Выдвинутый натурализмом тезис о неоспоримости и непогрешимости первичного природного влечения был подхвачен представителями учения постмодернизма. В основе их практики лежит критика Просвещения, причем за этим определением у них стоит не совокупность концепций конкретной философии XVIII в., а принципы и ценности Нового и Новейшего времени.

Основным критическим приемом, который был взят ими на вооружение, стал отнюдь не глубокий и содержательный анализ, а «горячее» и безоговорочное отрицание классического наследия. Постмодернисты считают, что европейская культура несет в себе исключительно негативный опыт, заключающийся в универсальном отчуждении, «овеществлении» человеческой личности, товарном фетишизме, коммерциализации и деградации культуры. Вместо этого они строят модель контркультуры, ставящую превыше всего чувственность и наслаждение и не принимающую никаких запретов. Среди наиболее известных представителей Франкфуртской школы отметим М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермаса и их последователей, которые полагают, что человек не должен ради доминирования над природным и над другим человеком отказывать себе в непосредственном и жизненном и искоренять в себе импульсивное, не в его силах составить реальное представление о добре и зле, об абсолютном, он лишь способен отвергать то, что приносит ему страдания и что нуждается в изменении. Отвергая все достоинства европейской культуры, постмодернизм не принимает и всю педагогическую теорию, и практику как часть этой культуры, критикуя идеалы образования и способы обоснования педагогических целей. Согласно воззрениям модернистов, особенностью современного общества является отсутствие фундаментальных ценностей, для которых характерен плюрализм интересов и идеалов, где ценности конкурируют между собой, и, следовательно, воспитание и образование теряет смысл .

Развиваясь, данное направление, рассматривающее воспитание как подавление и манипулирование ребенком и наделяющее все социальные образования только репрессивной функций, приводит в 70-е годы к появлению социальных движений, выступающих, по их мнению, против любых образовательных институтов, которые служат для подавления творческих начал и развития стереотипного мышления у ребенка. Одним из ведущих представителей этого направления стал М. Фуко. Последователи его учения пошли дальше и от критики перешли к руководству антипедагогическим тезисом, в соответствии с которым ребенок лучше, чем взрослый, знает, что для него — благо .

Это знание порождает в ребенке чувство ответственности за любой жизненный выбор на любом этапе жизненного пути. Именно этот тезис был положен в основу основного принципа антипедагогики, декларирующего спонтанную, врожденную автономность ребенка, которая лишь разрушается воспитанием. Тем самым она отрицает историчность и преемственность поколений, покушаясь на сами основания культуры. Антипедагогика, прежде всего, поднимает проблему власти, которая «срастается» со знанием и тем самым обретает особую форму, влияющую на структуру и организацию дисциплинарного пространства общества. Тем самым вхождение в дисциплинарное пространство становится главным условием, позволяющим определить принадлежность человека к обществу в целом и к его привилегированным слоям в частности. Если классическая философия необходимым условием человеческой свободы считает знание и просвещение, то современная философская традиция функцию властизнания видит иначе. Она заключается в организации полного контроля, когда изоляция от дисциплинарного пространства трактуется не как признак свободы, а как подтверждение асоциальности. Тотальный контроль, нуждаясь в знании и опираясь на него, в конечном итоге «срастается» с ним. Власть-знание, прежде всего, воздействует на телесность, эффективно манипулирует человеком, начиная от телодвижений и заканчивая поступками, а затем начинает руководить всем кругом духовных проявлений .

Современная антропологическая философия становится идеологической противоположностью метафизики. Именно критика метафизики используется в качестве исходной точки философских воззрений, представленных ницшеанским нигилизмом, экзистенциализмом и постмодернизмом, содержание этих критических концепций сводится к следующему. Во-первых, метафизика получает определение «мертвой схоластики» и критикуется за свою отгороженность от действительности. Метафизика выдвигает отвлеченные законы и оперирует отвлеченными категориями, что приводит к совершенному отграничению их от эмпирических явлений, помещаемых метафизикой на другом полюсе реальности, и превращает их в схемы и формулы.

Выдвигаемый метафизикой тезис об удвоении мира, опирающийся на абстрактную идею самоценности человека как произвольной метафизической конструкции, вызывает особенный протест со стороны экзистенциализма. Критики традиционной метафизики выдвигают ей в противовес философию согласно которой человек рассматривается в контексте реальных условий своего существования и в рамках которой не оставляются без внимания жизненные обстоятельства и прагматические потребности человека. Ортега-де-Гассет, один из представителей этой философии, предлагает формулу «Я есть Я и мои обстоятельства», диктующую невозможность мыслить человеческое «Я» в отрыве от окружающего его мира. Он понимал «человеческие обстоятельства» широко, включая в это понятие весь культурно-исторический контекст, в котором существует человек и с которым он реально объединен .

Во-вторых, метафизике вменяется в вину то, что она как особая форма насилия пытается манипулировать человеком, навязывая ему смысл бытия, систему ценностей и образ самого себя и тем самым устанавливая над ним неограниченное господство. «Новая философия» ставит своей задачей избавить человека от подобного насилия, поэтому основными проблемами ее исследования становятся проблемы власти и ее легитимности и связанные с ними вопросы свободы, выбора, манипулирования человеческим сознанием. Если метафизическое удвоение мира предлагало человеку некий универсальный смысл бытия, постижимый в результате духовного поиска и стремления к совершенству, направленного на абсолютные, трансцендентные ценности, связанные с предметно-преобразовательной активностью человека лишь опосредованно, то гуманитарно-антропологическое направление отрицает абсолютные ценности и рассматривает человека лишь на фоне посюстороннего мира и, в отличие от метафизики, уже не определяет духовность как сопряженность индивидуального духа с абсолютным духом.

Поэтому можно сказать, что гуманитарноантропологическое направление направляет духовный поиск и стремление к самосовершенствованию только на конкретные жизненные обстоятельства, то есть соотносит их с культурно-историческим контекстом65 . Но следует отметить, что и метафизическое, и гуманитарноантропологическое направления имеют много общего: так, решая проблему духовности, их представители опираются на антропологический принцип, хотя и понимают его по-разному.

В метафизике исходной точкой становится внеэмпирическое представление о сущности человека, когда эта сущность как бы выносится «вовне» человеческого существования, что можно назвать эссенциалистским вариантом антропологического принципа. Необходимым метафизическим основанием такой модели признаются разумные ценности, принципы и нормы, степень «наполненности» человека которыми читается как его «духовность», его «приобщенность» к миру абсолютных целей и ценностей. Индивидуалистическая антропология, разрабатывая экзистенциалистический вариант антропологического принципа, напротив, не следует принципу всеобщности, в ее рамках сущность человека сводится не к его родовым особенностям, свойствам, а соотносится со спецификой его существования.

Исходя из этого, человек объявляется существом незавершенным, становящимся, из него, в свою очередь, следует отрицание всех объективно-всеобщих характеристик как репрессивных по отношению к индивидуальному началу человека. Тотальное непризнание объективно-всеобщего, в том числе и высших этических ценностей, с неизбежностью приводит к этическому субъективизму, человек лишается какихлибо внешних ограничений, не имея системы универсальных трансцендентных ценностей, и должен сам создавать устойчивые нравственные конструкции, на которые будет опираться его бытие. Таким образом, духовность «заземляется» и привязывается к человеческому бытию, в результате чего она субъективизируется, и все попытки представителей экзистенциализма «смягчить» субъективное в трактовке ценностей посредством идей «обязательства» или «коммуникации» не увенчались успехом .

Идеи, связанные с направленностью и пределом самосовершенствования личности как цели получила дальнейшее философское развитие в теории созревания человеческой личности, выдвинутой Кьеркегором. Согласно его учению, для незрелой личности характерны непосредственность, склонность к эстетизму и наслаждению. Сознательное умственное или душевное развитие являются недостижимыми для такой личности, которая представляет собой нетронутую, непроясненную мыслью непосредственность натуры. Такому человеку становится недоступной сфера духа и ведение духовной жизни. Личность формируется сознательно только через познание более высоких форм земного бытия, что достижимо только посредством работы мысли и душевного просветления. Согласно концепции Кьеркегора, духовное самосовершенствование недоступно для «простого» и «непосредственного» человека с его бездуховностью, детерминизмом и фатализмом, но может быть достигнуто человеком, живущим как личность многообразной духовной жизнью в горизонте свободных актов.

Новая, более высокая ступень индивидуального сознания и самосознания, мерой которой становится уже не человек, а «теологическое Я», эта ступень становится доступной человеку тогда, когда он вступает в непосредственный контакт, в личные отношения с Богом68. Тогда обычные человеческие свойства обретают новое качество, а всякие философские размышления теряют свой смысл. Представители неопозитивизма и постмодернизма подхватили идею субъективации сферы духовности и продолжили ее разработку, следует отметить, что взгляды представителей этих направлений во многих отношениях существенно отличаются от позиций экзистенциалистов, но при этом их понимание духовности совпадает с экзистенциалистской трактовкой антропологического принципа.

Так, неопозитивизм развивает кантовское понимание познания как конструктивной деятельности, устанавливая зависимость человеческой активности от лингвистической деятельности. Контекстуальная зависимость при этом выступает в качестве источника жизненной энергии языка, а также является фактором проявления таких его свойств, как изменчивость и многозначность. Неопозитивизм в своих построениях дискредитировал язык как главное средство познания, приводя в замешательство человека как его носителя. Постмодернизм, подхватив и развив учение неопозитивизма о языке, объявил, что истины вообще не существует, ее место занимают интерпретацииописания, которые с легкостью производятся языком. В слове они не видели ничего собственного, присущего ему, а значение слова, задаваемое извне, считали случайным, то есть слово не обладает компетентностью относительно «вещей».

Тем самым постмодернизм лишает разум его основного инструмента — слова. Разум перестает выполнять функцию познания, ему остается только функция общения, то есть способность человека общаться себе подобным. Подобная ситуация делает невозможным познание как конструирование, заменяя его деконструкцией, под которой понимается критика. Основной задачей деконструкции является разрушение сложившихся в традиционном философском дискурсе смысловых конструкций и выявление интерпретационных возможностей текста. Традиционное метафизическое понимание духа, сформировавшиеся в новоевропейскую эпоху, в первую очередь, подлежит деконструкции.

В нем, то есть абстрактно-всеобщем определении духа, выводимом при помощи рационального конструирования, не нуждаются представители гуманитарно-антропологического направления в философии, поскольку дух в понимании представителей данного направления может выступать лишь как «общий знаменатель» для всех духовных явлений. При традиционном метафизическом понимании духа человек как субъект эмоциональной жизни рассматривается с использованием метода экзистенциального философствования с целью обнаружения духовности через выявление духовных основ человеческого общежития.

Духовность человека состоит из того, как этот человек оценивает и принимает свое отношение к окружающим его людям и к их миру, к природе, обществу, самому себе в этом обществе, к каким ценностям он стремится и в чем видит смысл собственной жизни. Из чего следует, что духовность выражает познанный человеком смысл жизни, который достижим только через его собственные переживания, ограничивающиеся сферой душевного в человеке . Сравнивая современную эпоху с традиционной, когда господствовали корпоративные связи, нельзя не отметить изменения самого взгляда на личность. Сама возможность и сила воздействия отдельной личности на исторический процесс в традиционном обществе зависели от того, в какой степени данная личность представляла и отстаивала корпоративные интересы определенной социальной группы. Только представляя свое время, свою культуру, свой социум, личность могла выразить собственный духовный потенциал, свою способность внести вклад в духовный поиск всего человечества. Чрезвычайно редко в эту эпоху личность демонстрировала эффект монадности, как, к примеру, личности пророков, поднимающиеся над корпоративными интересами до уровня всего человечества и выше, демонстрируя силу своего духа.

Современный человек испытывает кризис духовности, утрачивая духовные ценности по мере разрушения традиционных ценностей в современном обществе, что приводит к распространению псевдодуховности. Необходимость ее преодоления требует наличия личностей с мощным духовным потенциалом и жизненным опытом, которые могли бы дать духовные ориентиры современному человеку, испытывающему недостаток духовности. Но чтобы это чувство недостатка духовности породило осознание наличия потребности, в духовном совершенствовании человека потребовался антропологический поворот .

Одним из ответвлений от общего направления критики метафизики, «проторенного» еще Ницше, стала критика метафизической трактовки духовности, подготовленная творчеством С. Кьеркегора, посвященным в основном анализу субъективного внутреннего мира человека, его духовной жизни. Принцип субъективности, положенный в основу философии Кьеркегора, толкуется им весьма своеобразно. Философ исходит из разделения жизни человека на внешнюю и внутреннюю, и если внешняя жизнь, в том числе история, характеризуется подчинением человека необходимости, то его внутренняя жизнь, по мнению Кьеркегора, есть сфера свободы воли и выбора, где человек рождается как личность и где закладывается его жизненный путь. Причем, намеренно отказываясь от рассмотрения внешнего аспекта, Кьеркегор сосредоточивает свое внимание на внутренней, душевной жизни человека. Исходя из этого, он формулирует новый принцип изучения духовности: он увязывает духовность человека с его выбором пути своего личностного развития и нравственного самосовершенствования и только этим выбором определяет уровень духовности личности. Рассмотрение внутренней жизни как доминанта рождает идею предпочтения духовной жизни, через которую воспринимаются все стороны человеческого бытия: природные, социальные, личностные. Познание духовной сферы личностного приводит к обретению и обострению нравственного отношения человека к себе и к миру.

То есть нравственная сфера оказывается производной от духовной, а нравственные ценности являются смысловыражением духовности. Моральные же нормы, в отличие от нравственных, являются внешними запретами и выполняют функцию защиты социальности. Только свобода воли, действующая по принципу живого духа, делает возможной подлинную духовную жизнь, поэтому духовная жизнь не может быть «схвачена» в схоластических моделях Абсолюта. Учение Кьеркегора, в отличие от абстрактных метафизических систем, оторванных от действительности, общества и человека, обращается к человеческой душе и отвечает на насущные вопросы живого, конкретного человека. Исходной точкой жизни человека, с точки зрения Кьеркегора, является выбор человеком самого себя.

Субъективация духовного опыта приводит в результате к обособлению сферы душевного от сферы духовного, что заканчивается кризисом духовности. В современном обществе постепенно формируется неклассическая методология социального познания, придающая особое значение обыденному знанию, носителем которого является массовое сознание. Именно обыденное знание ставят в основу своего учения приверженцы экзистенциализма и феноменологии, обращающиеся к конструкциям «жизненного мира». Социально-философские теории неклассического типа характеризуются отказом от критики обыденного опыта и здравого смысла с позиции универсальных концепций. Однозначная интерпретация, моделирование и прогнозирование духовных структур как части современной социальной реальности весьма проблематична.

Поэтому в рамках современной философии берется на вооружение новая плюралистическая методология с целью определения функционально-ролевых и культурно-исторических особенностей изучаемого объекта вообще и его духовной сферы в частности. Причем при изучении последней используются методы интерпретации, диалога и культурного посредничества, являющиеся составной частью социально-культурной герменевтики. Особое влияние на методологию социального познания оказывают идеи феноменологического направления в философии. Если представители классической философии обращаются в своих исследованиях к социальным структурам, то предметом внимания феноменологических методов в общественных науках становятся живой человеческий опыт, жизненный мир отдельного человека, причинно-следственные связи, лежащие в основе его действий. Устоявшиеся общественные структуры и институты рассматриваются в феноменологии как вторичные, где традиционно укладываются в привычные формы жизнедеятельности и общения человека.

Поэтому свою задачу сторонники феноменологии видят не в объяснении особенностей объективного мира, а в описании универсальных структур субъективной ориентации в этом мире. Таким образом, изучение индивидуального действующего лица впервые закладывается в основу анализа в философии, а живая коммуникация получает приоритет перед жесткими социальными структурами. Сегодня обращение к феноменологическому методу при изучении социальной и духовной сфер жизни человека предоставляет исследователю определенные эвристические возможности. Прежде всего, имея дело с повседневным и обыденным, феноменология описывает реальные действующие лица, различные варианты их поведения, многообразие индивидуальных жизненных миров. Кроме того, она предоставляет возможность выявления и определения индивидуальных сторон исторического творчества, анализа духовно-волевой организации субъектов этого творчества. Помимо этого, феноменологический метод позволяет систематизировать конкретный духовный опыт в конкретном обществе, причем сознание рассматривается не как субъект теоретического исследования

На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:

1. В начале XX века религиозное осмысление духовности находит общие точки соприкосновения с идеями русских философов — пониманием возможности бытия человека в ином части объективной реальности – космосе и даже возможности его изменения. Абсолют начинает пониматься как некий основополагающий принцип космоса, состоящий одновременно и из духа и из материи. Это объединение знаменует собой гармонию бытия. В русской религиозной философии предпринимается попытка положить в основу религиозного учения космический принцип, связывая его с возможностью достижения спасения человека в идеальном небесном царстве. Русская религиозная философия акцентирует внимание на ценностной составляющей сущности человека и формирует соответствующий аксиологический подход.

2. Духовность трактуется современным обществом с натуралистической точки зрения, когда главной целью видится достижение счастья, воплощенное в личностном благополучии. Психологизация духовности приводит к тому, что связь духовного и религиозного, которая всегда признавалась в обществе, постепенно стала наполняться новым содержанием. Духовность все более отождествляется с психологическими состояниями и трактуется как желание человека обнаружить скрытые источники своих стремлений в том виде, в котором эти источники видятся на уровне личных переживаний. Натурализм ограничивает смысл человеческого существования устроением его собственной судьбы, а также заключается в утверждении счастья как цели деятельности человека.

3. Современная антропология сводит сущность человека не к его родовым особенностям, свойствам, а соотносит со спецификой его существования. Человек объявляется существом незавершенным, становящимся. Непризнание моральных ценностей, с неизбежностью приводит к этическому субъективизму, релятивизму, человек лишается каких-либо внешних ограничений, не имея системы универсальных трансцендентных ценностей, и должен сам создавать устойчивые нравственные конструкции, на которые будет опираться его бытие. Духовность принижается и привязывается к человеческому бытию.

4. Осмысленность человеческого существования определяется в современной философии соразмерностью человека и духовной реальности. Подобное толкование делает духовность исторически изменчивым образованием, определяемой гранью между категориями душевного и духовного. Духовность является фактором структурирования различных уровней субъективности. Духовность представляет собой изменчивую, но не нормативную категорию. Она не является раз и навсегда установленным перечнем образцов, к которым следует стремиться личности, ее изменчивость предопределена тем, что задаваемая ею соизмеримость зависит от ценностных ориентиров личности. Личность осуществляет духовный поиск своим выработанным ею способом, и от результата этого поиска зависит образ внутреннего мира конкретного человека или общества в целом.

5. В современной отечественной и зарубежной философии постепенно формируется неклассическая методология социального познания, придающая особое значение обыденному знанию. При изучении духовности используются методы интерпретации, диалога и культурного посредничества, являющиеся составной частью социально-культурной герменевтики. Переживанию отводится ведущая роль в осуществлении смыслополагания и зарождения у человека чувства тождественности, аргументируя это утратой фундаментальных ценностей. Особое влияние на методологию социального познания оказывают идеи феноменологического направления в философии. Предметом внимания феноменологии становятся живой человеческий опыт, жизненный мир отдельного человека, причинноследственные связи, лежащие в основе его действий. Она описывает реальные действующие лица, различные варианты их поведения, многообразие индивидуальных жизненных миров, позволяет систематизировать конкретный духовный опыт в конкретном обществе

Багаутдинов Айрат Маратович

см. также: Историческая психология русского народа

Духовность в нравственных основаниях российского патриотизма

Русская духовность – это духовное измерение русского человека и русского народа



Другие новости и статьи

« Могут ли на новом месте службы назначить меня на должность, отличную от той, что указана в отношении?

Ценностные основания обеспечения цивилизационного единства на постсоветском пространстве »

Запись создана: Воскресенье, 7 Апрель 2019 в 15:00 и находится в рубриках Новости.

Метки:



Дорогие друзья, ждем Ваши комментарии!

Комментарии

Загрузка...

Контакты/Пресс-релизы