Они не успели стать офицерами: их подвиг бессмертен!

Реквизиты счета:
Субсчет марафона «Твои защитники, Москва!»
МРОО «Кремль»
ИНН 7743057200, КПП 774301001, ОГРН – 1037700236694, р/с 40703810001200020001 в АО «ГЕНБАНК» г. Москва, к/с 30101810245250000382, БИК 044525382
Наименование платежа: пожертвование на создание мемориального комплекса Кремлевским курсантам «Свечи»

Инициативной группой ветеранов Московского высшего общевойскового командного училища совместно с Министерством обороны России, межрегиональной общественной организацией «Кремль» при поддержке Правительства Москвы принято решение увековечить память о подвиге Кремлевских курсантов, защищавших столицу России. Для этого будет создан мемориальный комплекс Кремлевским курсантам «Свечи». Данная акция проходит в рамках марафона «Твои защитники, Москва!»
Просим всех, кому дорога память о героях Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. принять посильное участие в пожертвованиях на создание комплекса.

Роль церкви в сплочении общества на переломных моментах отечественной истории (от Калки — до Куликова, от пораженчества — к консолидации сил для борьбы с игом)

В переломные эпохи в общественном сознании обостряются оценки прошлого и надежды на будущее, а сама возможность перемен сильно активизирует мысль в плоскости социального проектирования. Именно такой была эпоха освобождения от татаро-монгольского ига, эпоха созидания единого русского государства. Открывавшиеся возможности перемен рождали в умах неравнодушных к судьбам страны мыслителей проекты улучшения жизни общества и укрепления могущества страны.

Достаточно четко обозначившиеся, но еще не установившиеся процессы эволюции властных, церковно-политических и социально-экономических отношений вовлекали наиболее деятельных и влиятельных личностей в разработку программ социальн-ополитической консолидации. В конце XIV — начале XV в. появились нетипичные для феодализма программы гармонизации межличностных отношений и регуляции баланса общественных интересов разных социальных и политических групп. Эти программы облекались в характерную для средневековья религиозную форму, разные способы манифестирования которой (вербальный и невербальный) предполагали идеологическое воздействие на современников и в первую очередь на представителей власти, от которых зависела реализация предлагаемых принципов.

В ряде случаев адресат был более широк и программа звучала как призыв к сближению интересов различных политических сил и различных социальных слоев населения страны. Идеологические проекты в эпоху Куликовской битвы предлагались представителями церковной среды. Эти проекты существенно контрастировали с другими идеологемами, которые после порабощения Руси завоевателями появились в отечественной религиозной книжности и были мощным фактором воздействия на общественное сознание. Изменение установок объясняется ходом исторической эволюции церковных институтов и неравнодушием отдельных выдающихся представителей Священства к необходимости лечения болезней Царства. Такими авторитетными для современников и знаковыми для отечественной культуры в целом фигурами были Сергий Радонежский, автор «Жития преподобного Сергия» Епифаний Премудрый, и наконец, прославленный и влиявший на умы современников Андрей Рублев. Ряд достойных можно продолжить. Но это наиболее крупные и весомые фигуры.

Их вклад в разработку идей консолидации наиболее значим и весом. Чтобы понять значение новых явлений в духовной жизни станы, их лучше рассматривать в сравнении с предшествующим ходом развития религиозной мысли периода татаро-монгольского владычества. В начальную пору ига церковь почти не проявляла интереса к проблемам гармонизации социума, поскольку существование выживших часто оказывалось за гранью добра и зла.

Эпизодические проповеди имели весьма слабую результативность в плане дисциплинирования межличностных отношений и гармонизации социума. То были лишь предпосылки движения в этом направлении. По историческим документам в ретроспективе можно проследить, когда и какие представители духовной среды давали ответ на вызовы времени. Для понимания граней неоднозначного явления необходимо в главных чертах обозначить эпохальную специфику тогдашних процессов, явлений и перемен. Что же скрывалось за хрестоматийной и хорошо известной рамкой событий, охватывавших историю разгрома, многолетнего грабительского опустошения земель, первых побед, потом поражений и векового собирания сил для утверждения независимости? Монгольское нашествие привело к изменению не только границ, но самого духовно-нравственного состояния русского мира. Политическая, культурная, да и просто повседневная жизнь остатков населения страны оказались под влиянием Монголии, на смену которой вскоре пришла Золотая Орда.

Степняки видели в Руси не только данника, но и свою составную часть , тогда как южнорусские и западнорусские земли были вовлечены в орбиту европейской жизни (Литвы, Польши и Венгрии) . Свои князья терзали полуопустошенные территории борьбой за передел власти. До Дмитрия Донского ни один князь, может быть за исключением его соперника Михаила Александровича Тверского, не имел намерения собирать осколки древнерусского государства, ограничиваясь сиюминутными корыстными интересами. Поступки сильнейших русских князей были обусловлены внутренней борьбой, отстаиванием старейшинства в роду потомков Ярослава Всеволодовича, первого из русских князей, признавшего над собой власть монголов и их волей и помощью узурпировавшего главенство над русскими столами и землями.

На протяжении более чем столетия оставалось только воспоминание былого политического и культурного единства, да и оно звучало слабо и не получило внятного идеологического выражения в письменных памятниках эпохи. Практически вся вторая половина XIII и первая половина XIV столетия, — период наиболее полновластного господства монголов над Русью, — могут характеризоваться как время продолжительного молчания русской иерархии об идеалах социально-политической гармонии. Преимущественное внимание епископата было сосредоточено на апологии крепости веры и одновременно на внутренних корпоративных проблемах, во многом обусловленных ростом церковной собственности, усилением политического влияния и даже самостоя тельности епископских кафедр. Очень много внимания уделялось поддержанию канонической дисциплины .

В первую очередь об этом свидетельствуют решения Владимирского собора 1274 г. и поездки митрополита Кирилла с целью восстановления единства русской церковной организации и стабилизации межкняжеских отношений в условиях ордынского протектората над великокняжеской властью, да и самой церкви. Самые элементарные вопросы нравственности представителями духовенства стали подниматься только с последней четверти XIII столетия, причем были они адресованы отнюдь не широкой аудитории, а «сильным мира сего» . Наряду с озабоченностью о смягчении чрезмерного властного гнета и злоупотреблений «сильных» поднималась проблемы нравственной чистоты духовенства . Собственно государственными интересами, а также проблемами социальной справедливости Священство почти не интересовалось. О последнем можно судить по содержанию архипастырских посланий и изданию многочисленных канонических постановлений.

Сама историческая действительность не располагала к постановке и решению общих задач для светских, духовных властей и их подданных. Жертвы, тяготы и лишения покоренной Руси в церковной книжности стереотипно рассматривались как Божья кара, заслуженно постигшая многогрешных и маловерных современников. Пример летописного осмысления трагедии весьма показателен. В Лаврентьевской летописи завоевание страны описывается с позиции теории казней Божьих. Разгром русских княжеств объясняется провиденциально как действие Божьего батога, карающего русских людей за грехи нашествием иноплеменников.

В русском летописании подобная оценка катастрофических явлений появилась еще при Владимире Мономахе, но только во второй половине XIII в. теория казней приобретает отчетливо выраженный пораженческий смысл. Если страдания и смерти, которые несли с собой завоеватели, являются ничем иным, как действием Божественного промысла, то этому невозможно противиться («ино уже бяше Божию гневу невозможно противиться»; «нес мужества ни думы противу Господеви»). Результатом подобного восприятия нашествия являются четко прописанные на страницах летописей мотивы смирения. Последние усиливаются мотивами страха перед врагом: «от нас Господь силу отня, а недоумение и грозу и страх и трепет вложи в нас». Как следствие, описание нашествия ведется в таком ключе, что русские готовы предаться воле Божьей и скорее погибнуть, нежели организовать отпор врагам. В летописных описаниях побед татаро-монгольских войск русская сторона предстает в состоянии растерянности и пассивном ожидании расправы. Согласно летописной трактовке князья, воеводы и воинство представляют собой не силу, противостоящую врагу, а некую инертную массу, идущую на добровольную гибель.

Юрий Всеволодович на Сити вроде пытается организовать отпор, но общая ситуация пропитана духом смирения и безысходности. Так в летописных повествованиях о нашествии предвосхищается ставшая типичной для житий рассматриваемой эпохи тема жертвенной смерти, смысл которой сводится к тому, что мучениями и кровью смываются грехи. Кроме того настроение страха и смирения на страницах летописи сочетается с эсхатологическими ожиданиями, а бедствия и мучения от беспощадных пришельцев воспринимаются как знамение скорого Страшного суда. Такого рода религиозное восприятие действительности сковывает волю и не способствует мобилизации сил для противостояния врагам. Возможность спасения с точки зрения стоявших на позиции теории казней виделась не на пути самоотверженной борьбы с захватчиками, а на пути нравственного преображения общества, со смирением и покорностью принимающего заслуженную кару Всевышнего. Все перечисленные выше факторы, подводящие к такому выводу, основательно отобраны и проинтерпретированы В. И. Рудаковым . Примиренческое отношение к краху страны нашло отражение и на страницах других летописей .

Попытки разобраться в земных причинах трагедии не предпринимались. Все объяснения давались в метафизическом ключе. После утраты Русью независимости священство демонстрировало лояльное отношение к монголо-татарам. Это закономерно и объяснимо. От Орды зависела как светская, так и духовная власть. Несколько обескураживает другое — определенная глухота и бесчувственность церковных авторов к тем тяготам, которые переживали страна и народ в период установления ига. Это равнодушие дисгармонирует с базовыми христианскими нормами любви и сострадания к ближнему. Но к осужденным свыше на муки грешникам жалости не проявлено. Ярким примером такого отношения были поучения Серапиона Владимирского — очевидца разорения Руси. Он возвысил свой пасторский голос в обстановке утраты страной независимости, на фоне страшнейших бедствий, страданий и лишений. Общую ситуацию в стране проповедник рисует в порядке перечисления невзгод: томление, мука, тяжкие дани, голод, знамения последних времен. С позиции теории казней Божиих кара Всевышнего, с которой отождествлялось нашествие иноплеменников, трактовалась как заслуженное возмездие по грехам .

Для Серапиона, как и для летописцев, всякие сожаления тем, в отношении кого действует Божий батог, неуместны. Оценочное отношение к нашествию в поучениях никак не выражено. Бедствия — это всего лишь повод для того, чтобы сосредоточить внимание на нетерпимых проступках паствы владимирского святителя. Более всего заботит Серапиона искоренение языческих пережитков, которые в логике его построения являются едва ли не главной причиной Божественной кары. Перечень остальных пороков можно назвать вневременным, но среди прегрешений выделяются насилия богатых и сильных людей над малыми и беззащитными. В «Слове блаженного Серапиона о маловерии» татаро-монголы представлены едва ли не нравственным эталоном межличностных отношений.

Сотворивших столько зла стране угнетателей епископ ставит в пример своей пастве: «Погании бо, закона божия не ведуще, не убиивают единоверник своих, ни ограбляють, ни обадят ни поклеплют, ни украдут запряться чюжаго; всякъ поганый брат своего не продасть; но, кто в нихъ пгостигнет беда, то искупять его…» . Видимо, поэтому, обличая языческие пережитки русских, Серапион крайне редко именует татаро-монгол «погаными». В его текстах они фигурируют как «язык» (т. е. народ), хотя народ и немилостивый, лютый, иноплеменный и иноверный. Прямого призыва к покорению завоевателям в поучениях нет, но обращение к покаянию по мысли Серапиона возможно лишь на пути смирения, способного отвратить гнев Божий. Лишения здесь выступают в виде средства нравственного воспитания. Выпавшие на долю оставшихся в живых испытания — справедливы и оправданы.

Именно смирение и покаяние способны сменить гнев Творца на милость. «В рамках подобного восприятия совершенно не оставалось места идеям о возможной борьбе с “погаными”» . Установка на покаяние, конечно, не могла способствовать мобилизации воли к сопротивлению. Именно эта установка господствует в проповедях Серапиона Владимирского и летописных рассказах о нашествии. Подобную позицию, как считает В. Н. Рудаков, разделяли и другие представители русской церкви . Но установка на смирение действует на личностном уровне. Идее терпения и непротивления придается древнерусскими авторами и более общее звучание. Из разрозненных сюжетов древнерусской книжности того времени складывался собирательный образ страдающей Руси, которая в лице всех страждущих ее сынов уподоблялась многострадальному Иову, тогда как казни Божьи сопоставимы с испытаниями, постигшими ветхозаветного праведника .

Так идеологически оформлялся призыв к терпению в условиях установившегося господства татаро-монгол над Русью. Исключением является лишь один памятник — «Слово о погибели Русской земли». Поэтически былинный образ былого величия Русской земли создан в первое десятилетие монгольского нашествия. Это воспоминания сквозь рыдания о русском мире, который был выстроен созидательными усилиями Владимира Мономаха, Всеволода Юрьевича и Ярослава Всеволодовича. Автор сокрушается об утраченном могуществе страны. Величавая панорама родной земли — это образ потерянного, но желанного: «О светло светлая и украсно украшенна, земля Русьская! И многими красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточтимыми, горами, крутыми холми, высокими дубравами, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обительными, домы церковьными, и князьями грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси исполнена земля Руская, о правоверная вера хрестианьская!» . Кратко, емко, пронзительно автором задается некая идеальная полнота бытия. Но это не взгляд назад и не просто преувеличенные реалии доразгромного времени. Идиллии не было. Воспоминание о прошлом выстреливает в будущее, как заповедь следующим поколениям, как мечта возрождения былых красот и могущества на пепле пожарищ. «Слово» — это своего рода завет на будущее.

Красноречиво с точки зрения смыслов иерархическое построение образов: мысль автора сосредоточена на Русской земле и ее красотах, а не на княжениях. Чарующая дивность природы — едва ли не высшая ценность. Церковь упоминается в перечне последней, после дубрав, сел и городов, а главное, после месточтимых источников, каковыми и в более поздние времена являлись объекты дохристианского культа. Даже после упоминания великих городов и дивных сел, таким образом собственно обозначающих в произведении население Русской земли. Представители власти рисуются сообразно с установками эпохального этикета, в строго нормированных для них со циальных функциях: строгость и принципиальность княжеской власти, честное служение бояр. Кажется, что за этим стоит представление, согласно которому простое и честное исполнение своего социального предназначения является залогом существования столь дорогого для сердца автора благолепия.

По месту в иерархическом ряду князья да бояре не соотносились с нормативными для феодализма представлениями о социальной пирамиде. Они рассматриваются как одна из частей русского мира и упоминаются после городов и сел, а следовательно, рассматриваются как категория далеко не первой ценностной значимости. Сам русский мир до нашествия рисуется райским. Чего только стоит образ обильных виноградов, неизвестных большинству территорий Руси! В первую очередь власти не смогли охранить «светло украшенную» Русскую землю. Именно Русская земля, как и в «Слове о полку Игореве», является главным объектом забот автора.

Горожане, селяне, властители, наконец церковнослужители — это всего лишь части грандиозного природно-географического целого, причем контуры общества едва ли не намеренно размыты. Такое понимание неизвестно другим памятникам книжности и оказывается за рамками средневекового иерархизма. Нет здесь и свойственного церковной книжности отношения к природной среде как вторичной онтологической сущности. В «Слове» Русская земля — это земля «правоверной веры христианской», но в то же время слишком пантеистически упивается автор красотой и ценностями природными. Церковь для него — реалия вполне объективная, причем далеко не самая важная. До былинного понятия Свято-Русской земли здесь ой как далеко! Конечно, автор был и считал себя православным. Но эта принадлежность скорее проявляется на уровне фразеологии.

По формальным признакам текст можно считать христианским, но с точки зрения строгих критериев он может считаться христианским лишь постольку-поскольку. Поэтическая и ценностная ранжировка реалий образного построения не может расцениваться как соответствующая доктринальным миро воззренческим установкам. А раз так, то и сам памятник следует трактовать по аналогии с родственным ему «Словом о полку Игореве», т. е. как памятник переходного периода еще окончательно не победившего христианства. На уделы, обессилившие страну, в тексте «Слова о погибели Русской земли» нет даже намека и никаких упреков князьям или боярам. Редчайший случай отказа от даже заслуженного осуждения1 . Всё вместе ориентирует мысль не в прошлое, а в будущее.

Без призывов и нравоучений. Кратко, емко, лаконично рисуется облик своеобразного земного рая в гармонии, где социум растворяется в благоуханной природе, а в самом социуме нет противоречий, поскольку каждому определено свое место и роль в чарующей красотами стране. Таково мечтание о райской жизни в дольнем мире, таков миниатюрный сюжет о возможной гармонии на Русской земле. Это позволяет рассматривать «Слово о погибели русской земли» в ряду других проектов гармонизации жизни общества в древнерусскую пору. Понятно, что такой документ не был связан своим происхождением с церковными кругами. А что можно сказать о древнерусской церкви и ее социально-политической роли в эпоху, которая, по словам классика, «иссушила саму душу русского народа»? Церковь в начальный период ордынского господства была единственным институтом, охватывавшим всё расчлененное пространство Руси.

В условиях политического разделения древнерусского мира церкви единственной удалось сохранить свое относительное внутренне единство. Даже временное каноническое дробление территорий, вызвавшее появление феномена Литовских и Галицких митрополитов помимо уже имевшихся в Москве первосвятителей, в большей мере объясняются не столько внутренними церковными противоречиями, сколько политическими интересами Константинополя и претензиями правителей Литвы. Литовские властители тяготились сохранением единства церковно-канонического пространства с Москвой1 . Церковь, митрополиты которой, даже находясь во Владимире, а несколько позже в Москве, сохраняли за собой титул первосвятителей Киевских и всей Руси, оставалась единственной структурой, способной на основе общей веры и единого священноначалия консолидировать распавшийся и деградировавший социум.

Можно было в этой связи ожидать разработки объединяющей идеи, которая соответствовала бы ее общерусской роли. Но на протяжении столетия после завоевания таковой не было предложено. Влияние церкви на одичавшее и не окормлявшееся население, спасавшееся в лесах и глухих местах, по объективным причинам было сильно ограничено. На повестке дня была другая задача — утвердить церковный авторитет в русских землях в условиях незавершенного процесса христианизации . После татарского завоевания повсеместно возрождаются языческие пережитки. Об актуальности проблемы свидетельствует внимание проповедников и священноначалия к этой теме .

Получается, что усилия церкви были направлены на борьбу с внутренним врагом самой церкви, а не на борьбу с внешним врагом ее и государства. Установившиеся отношения сюзеренитета-вассалитета последнюю проблему снимали. Сказать, что церковь была полностью глуха к бедам страны, нельзя. Однако делавшиеся на основе осмысления истории выводы весьма показательны с точки зрения их социально-политической и нравственно-религиозной значимости. Агиографические сочинения тех лет являются, пожалуй, самым надежным индикатором настроений тогдашнего духовенства, отношение которого к монголам порой существенно отличалось от официальной позиции высшей церковной иерархии . Они «раскрывают такие конкретные образы христианских добродетелей, черты которых были особенно важны в определенных исторических условиях» .

В конце XIII в. по инициативе митрополита Кирилла кем-то из представителей его окружения была создана «Повесть о житии Александра Невского» . Форма повествования выходит за рамки агиографических канонов и представляет собой слияние воинской повести и церковной риторики . Произведение исполнено эсхатологических настроений, призывающих увидеть в противоречивом образе почившего князя «закатившееся русское солнце», поступками которого руководила идея приуготовления Русской земли к пришествию Хрис та . Это осознание наступления последнего времени и ощущение предвестия Страшного суда были характерны и для духовной книжности той эпохи . В этом идейном контексте «Повесть» прославляет князя-воина. В произведении звучит тема необходимости защиты не только веры, но и земли . Правда, воинственность князя избирательна. Святой заступник Руси действует как защитник веры от латинян . На этом фоне недвусмысленно выражена мысль о покорности степными завоевателями, а задача противостоять их гнету не ставится . Обычно в этом видят мудрость политики Александра, хотя направленность смыслов для своего времени весьма симптоматична. «Проордынская направленность агиографической трактовки» образа Александра «и всей его деятельности бесспорна» . Из двух зол выбирать приходилось меньшее.

Другой пример — «Житие Игнатия», бывшего Ростовским епископом в 1261/62–1288 гг., составленное вскоре после его смерти, создает образ иерарха трагического времени, но черты эпохи заслоняют чудеса святого . Сугубо церковный идеал. В нём не предлагается никакой активности в направлении совершенствования гражданских связей и поднятия достоинства страны. Смысл — возвышение авторитета пастырского служения. «Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора» (датируется 1271–1277 гг.) повествует о том, как оказавшиеся в ставке хана в 1246 г. представители властной русской элиты не пожелали осквернить себя отступлением в язычество . Нашествие в согласии с летописями трактуется как Божья казнь.

На страницах жития присутствуют нелицеприятные высказывания о монголо-татарах. В частности, им приписывается такое качество, как лесть, которая выражается в стремлении приобщить («прельстить») христиан своей вере. Тема прельщения поганством во второй половине XIII в. имела более широкое значение, чем описанная в житии конкретная ситуация выбора между христианством и язычеством. Поганством своих современников, как мы помним, был озабочен Серапион. И в том и в другом случае антиязыческие мотивы явно перевешивают антитатарские. Именно это служит подоплекой отрицательного отношения к поработителям, которые выведены в роли соблазнителей и мучителей христиан. Однако оппозиционность татарам не выходит за рамки противопоставления вер. Никакого протеста против политической власти Орды над Русью такого рода противопоставление не содержит. Власть татарского «цесаря» признается как данная Богом .

Отношение к верховной власти сюзерена деликатное. Согласно событийной канве жития приказ убить князя отдает подчиненный Батыя, а саму казнь вершат отказавшиеся от христианства отступники. За этим явно просматривается стремление обелить золотоордынских ханов . Вся критика фокусируется только на неприятии перспективы прельщения язычеством. Смысл общей установки можно свести к формуле: верховную власть хана признаем, а поганской их лести не приемлем. Мораль житийной истории сводится к тому, что подчиняться ордынцам следует в той мере, в какой власть ханов не затрагивает веры. Вопрос сопротивления льстивым татарам на повестку дня не выносится. Не обнаруживается и ратных достоинств в биографии Михаила Черниговского. Во времена нашествия Батыя этот князь не продемонстрировал воинской доблести, бежав из Киева в Венгрию. Не менее сомнительна репутация князя и в событиях, предшествовавших нашествию.

По этому поводу П. П. Толочко резонно заметил, что «трудно избавиться от мысли, что голову свою он (Михаил. — авт.) положил не за русский народ» . Житие прославляет подвиг мучеников за веру, а не защитников своей страны. Другой пример. Летопись называет рязанского князя Романа Ольговича святым, а он погиб не на бранном поле, а был казнен в 1270 г. за оскорбление веры захватчиков . Такие фигуры выдвигались церковью в начале татарщины на роль святых. Совершенно обоснованно А. С. Хорошев пришел к выводу, что ни один из святых князей того времени «не продемонстрировал военного мужества» . А это уже позиция, характеризующая представления церкви. Несколько отличные мотивы звучат в «Житии Михаила Ярославича Тверского» (первая четверть XIV в.)7 . Трактовка бедственного состояния страны в произведении традиционна — население Русской земли за грехи предано измаильтянам. Центральным ядром жития является описание мученической жертвенной смерти в Орде одного из властителей Русской земли.

Характерно, что поведение князя, в отличие от других житийных повествований, не связывается с защитой им православной веры. Главная мысль произведения подчинена задачам сугубо религиозного воспитания. Как и в житии Бориса и Глеба, акцент делается на преодолении притяжения славы мира сего и страха смерти как спасительном деянии. Михаил, согласно сюжетной линии житийного повествования, гибнет как вышедший из повиновения ханов вассал. Но было бы ошибочно прямолинейно связывать идейное содержание произведения с антиордынской направленностью. Никакого намека на следование примеру неповиновения памятник не содержит . При этом татары в житии характеризуются как беззаконная окаянная сила, которая вершит неправедный суд и только в таком опосредованном смысле сюжеты жестокости тогдашних властителей Руси можно связывать с инициированием антитатарских настроений.

В отличие от аналогичных произведений того времени в житийном повествовании о Михаиле Тверском отражена обстановка угнетения Руси: дани, подарки, получение русскими князьями власти от верховного сюзерена. Самим же татарам приписываются такие качества, как злоба, ложь, лесть, окаянство, нечестие. Они представлены как сила, которая несет разорение, убийство, осквернение, унижение. Реалии насилия над русскими людьми не скрыты. Поэтому власть Орды в лице Кавдыгая предстает властью неправедной. При этом власть хана Узбека не подвергается сомнению, хотя суд его над Михаилом также неправеден. И все-таки о четко выраженной антиордынской позиции и в данном случае говорить не приходится. С симпатией говорится о супруге Узбека, что можно расценивать как «очеловечивание» образа татаро-монголов . Лишь подспудно проводится мысль, что владения свои надо защищать и успех возможен, если смогут сплотиться тверские, а не вообще русские князья. На поверхности же лежит идея непререкаемости ханского сюзеренитета.

Легитимность ханской власти над Русью сомнению не подвергается. Критика развивается в русле дилеммы: является ли верховная власть ханов праведной или неправедной. Желанным, конечно, является второе . Но даже в такой ослабленной форме критики ордынского сюзеренитета церковь в лице ее высших иерархов дистанцировалась от акта прославления Михаила Черниговского. Канонизация стала возможной лишь благодаря усилиям вдовствующей княгини и монастырей2 . Реальная жизнь давала гораздо большие и сильные в своих импульсах основания для возбуждения антитатарских настроений. Коечто проникало и в книжность. Нелестные эпитеты в адрес поработителей так или иначе звучат в летописных записях того времени, где татары фигурируют как поганые, неверные, окаянные.

Подобная идеологическая работа церкви в первое столетие ига не столько мобилизовала на борьбу, сколько отражала неприятие православными авторами иноверия. Именно поэтому в повествованиях о расправе с Щелканом в Твери в 1327 г. при описании карательных ратей поработителей проводится мысль о том, что степняки являются врагами веры. Высказывания нелицеприятные для ордынских сюзеренов. Аналогичные характеристики житий, поучений и летописных рассказов о татарском погроме имели ту же смысловую подоплеку. Но это тексты для внутреннего пользования, поэтому в форму агитации на реальный протест соответствующие настроения не выливались. Утверждение иерархов происходило в Орде, а это сковывало их в проявлениях протеста. Данный фактор и делал русскую церковь покорной завоевателям3 . Отдельные восстания в русских городах носили стихийный характер и поддержки со стороны иерархов церкви не имели, хотя церковные люди во время набегов страдали, как и все прочие граждане. В общем и целом можно говорить, что в первое столетие ига церковные идеологи никак не влияли на формирование в общественном сознании воли к сопротивлению.

Исследователи давно обращали внимание на примиренческую позицию древнерусской церкви после утраты Русью независимости. И дело не ограничивалось простым признанием безоговорочного главенства Орды как над светской, так и над духовной властями. Еще Е. Е. Голубинский, оценивая позицию русской церкви после 1237–1238 гг., с горечью отмечал, что «летописи не дают нам права сказать, что епископы наши оказались на высоте своего положения». Момент соглашательского капитулянтства перед завоевателями в проповедях Серапиона Владимирского налицо .

Отсутствие четкой антиордынской концепции в Лаврентьевской летописи отмечал В. А. Кучкин2 . И. У. Будовниц обращал внимание на смирение древнерусских книжников перед татарами , а В. В. Каргалов сформулировал вывод о примирительном, граничащем с капитулянством, отношении церкви к власти татар . К такому же заключению пришел и А. С. Хорошев, который констатировал отсутствие в житийной письменности той поры идеала воинства, мужества, противостояния захватчикам .

Подобные высказывания имеются и в работе В. Н. Рудакова, которого мы уже цитировали по этому поводу выше . Иного вывода из проповеди смирения и покорности сделать нельзя. Но установки, задававшиеся церковью в последовавшие за утратой независимости десятилетия, со временем теряли свою актуальность. Новые задачи требовали новых идей. Спустя полтора столетия после завоевания перед страной вставали новые вызовы, а церковь была уже не той, что в середине XIII в. В период ордынского господства произошли существенные перемены в статусе русской церковной организации. При прямой поддержке ханов церковь в отличие от систематически обираемых баскаками современников окрепла экономически7 . Она превращалась в крупнейшего земельного собственника. Получаемые митрополитами ярлыки фактически выводили церковную иерархию из прямого подчинения князю и ограждали церковь от притязаний светской власти .

Ханы, опираясь на Ясу, жаловали церкви освобождение от даней, торговых пошлин и других повинностей. Кроме этого они брали под защиту церковное имущество и запрещали возносить «хулу» на Священство. Такими мерами упрочнялась социальная база ордынской власти на Руси . По этому поводу даже летописец не приминул признаться, что «бысть ослаба христианом от насилия бесермен» . Разве можно было такое сказать об истощенных данями и поборами мирянах? Ситуация наибольшего благоприятствования ханов по отношению к церкви имела важные последствия. Оказавшись в привилегированном положении перед верховной властью в Орде, Священство освободилось от опеки Царства и перестало быть проводником и исполнителем воли князей. Характерные для эпохи Киевской Руси функции прямого проводника княжеских интересов безвозвратно канули в Лету.

Это наглядно продемонстрировал Киприан, которого отвергал Дмитрий Донской, но который утвердился в Москве при его наследнике в 1390 г. Духовная и светская власти в лучшем случае вступали в союзнические отношения, как это было во времена Алексия5. Но со второй половины XIV по конец XV в. церковь стала оказывать всё большее влияние на Царст во. Показательным примером могут быть послания Кирилла Белозерского Василию Дмитриевичу и Андрею Дмитриевичу, в которых представитель Священства в формально уничижительных выражениях дает князьям прямые рекомендации политического характера .

В XII столетии митрополит-грек Никифор позволял себе только намеками говорить о некоторых качествах личности Владимира Мономаха, которые могли иметь то или иное отношение к властным полномочиям . В отличие от Киевской эпохи Священство впервые возвысило свой голос в защиту церковного иммунитета и прав духовенства3 . Грек Фотий (1408–1431) в резкой форме позволял себе протестовать перед князем против ущемления своих прав на пошлины и земельные владения, на которые покушалась светская власть. И дело не ограничивалось защитой своих прав . Получив возможность проводить независимую от светских властей политику, высшее духовенство реализовывало открывшиеся возможности . Таковыми становились отношения первых лиц Священства и Царства. В начале XV столетия рекомендации представителю Царства могли предлагаться даже не от лица первоиерархов. Упоминавшийся уже белозерский игумен в довольно настоятельном тоне предлагает следовать представлявшейся ему идеальной модели властного управления обществом .

В русле этой тенденции дело дошло до того, что при Иване III в среде высшего духовенства вызревали теократические идеи, во многом предопределившие симпатии великого князя к еретикам. И только с укреплением самодержавия позиции митрополитов ослабляются и они переходят под руку государей. Причины изменений взаимоотношений Священства и Царства коренились в широкой экономической самостоятельности церковных институтов, которую они приобрели в XIV–XV вв. при поддержке ханов.

За годы татаро-монгольского владычества русская церковь стала крупнейшим земельным собственником на Руси, огражденным разнообразными ханскими иммунитетами. Своё право на управление митрополией русские первосвятители получали не у великого князя, а в Сарае. Это по сути уравнивало духовных держателей пайцзы с правами великого князя. Как следствие, со второй половины XIV в. представители духовенства всё активнее приноравливались к той роли, которую им выпало осуществлять в русском обществе. Достаточно сказать, что за всё время ордынского владычества ни московским, ни иным князьям так и не удалось навязать церковной иерархии ни одно своего кандидата на митрополичью кафедру . Экономическая и политическая независимость церкви способствовали ее внутренней консолидации, а также повышению влияния и авторитета в обществе. На смену примиренческим настроениям пришли новые, которые могут быть оценены как «патриотические». Такой выглядела обстановка накануне подъема страны на борьбу с игом. Консолидация общества в этих условиях проходила на антиордынской основе и вклад Священства в дело освобождения трудно переоценить. Ситуация менялась постепенно, а дорога к союзу Священства и Царства была извилистой.

Напомним основные вехи. Митрополит Кирилл (1249–1281) уже в 1250 г. из разоренного Киева переехал во Владимир и занимался более всего устроением дел расстроенной русской церкви . Он стал третьим русским митрополитом на первопрестоле, для византийцев абсолютно в это время непривлекательном. Дело было не только в опасности и бедности. По тонкому наблюдению А. В. Карташева, греки не желали демонстрировать зависимость от татар, поэтому стали допускать в митрополиты представителей туземного племени . Так на престоле после непродолжительного правления грека Максима (1287–1305) оказался галичанин Петр (1308–1325). Он способствовал перемещению религиозного центра в Москву, завещав похоронить себя в городе, который еще не был ни столичным, ни епархиальным. Его канонизация была осуществлена быстро, поскольку это было в интересах Калиты .

Частые поездки Петра в Орду, конечно, не способствовали распространению антиордынских настроений. Но этого не было еще и в княжеской среде, представители которой соперничали между собой за получение ярлыка, вовлекали в свои интриги татар и продолжали начатое ими дело разорения Русской земли. Показателен пример грека Феогноста (1328–1353). Хотя Феогност и перенес кафедру в Москву, он мало чем отличался от Калиты в организации денежных поборов. Дело дошло до того, что, прознав о митрополичьих накоплениях, Орда обложила сверхдоходы Феогноста данью. В такой обстановке возможностей для гуманистической работы во имя высоких духовных целей не открывалось. Однако объективно Феогност, как и алчный Иван Даниилович, способствовал возвышению Москвы. Одновременно менялось и отношение к Орде внутри церкви, которая от пассивной примиренческой позиции постепенно переходила к активизации антиордынских настроений. Плоды этого возвышения сказались уже при преемнике Феогноста Алексии (1353–1378).

Последовательный сторонник московских властей, крестник Ивана Калиты стал первым национально ориентированным и настроенным на собирание антиордынских сил первосвятителем. Эта перемена пришлась на период ослабления ордынского влияния на Русь и существенного укрепления военнополитической мощи Москвы и Твери, сосредоточивших в своих руках существенные материальные ресурсы за счет недовыплаченных даней в Сарай, ханы которого оказались заложниками временщика Мамая. Антитатарскому повороту способствовал не только начавшиеся в 50-е гг. усобицы в Орде, но и конец веротерпимости с принятием ханами мусульманства . В годы святительства Алексия пришедшие к власти в Константинополе исихасты все свои действия направляли на борьбу с латинством и это никак не способствовало решению проблемы борьбы с Ордой. Алексий занимал патриотические позиции и поддерживал последовательную антиордынскую политику Дмитрия Донского.

При Алексии стали на деле воплощаться в жизнь традиционные этические нормы православия, а сам первосвятитель прочно следовал правилу решать внутренние проблемы миром. Наглядным примером мирного решения противоречий с находящимся в ханской ставке владыкой является его грамота, отправленная в Червленый Яр о принадлежности тамошнего края Рязанской епископии. С одной стороны, он утверждает за представителями Русской церкви право окормлять, осуществлять суд и собирать пошлины в зоне интересов духовенства Сарайской епархии, которая из столицы Золотой Орды пыталась распространить свое влияние на южнорусские земли между Волгой и Днепром. С другой стороны, он несет слова архипастыря тем, кто находился в зоне влияния сарайского духовенства.

Русский митрополит не только устанавливает границу «по Великую Ворону возле Хопръ до Дону», но озабочен необходимостью проповеди христианства на далеких окраинах Руси. Верховный святитель считал актуальной задачей обращение язычников, а для неофитов не мог не быть привлекателен чисто обрядовый подход к крещаемым: «Иже веру имеет и крестится, спасен будет» . Набор нравственных требований необременителен для вчерашних язычников. Митрополит ограничивается призывом исполнять заповеди Христа, иметь веру праву и мир друг к другу. Его заповеди элементарны и достаточно легко исполнимы: «Къ церквамъ всегда прибѣгайте, съ женами и съ детьми, и что имѣете въ рукаъ, приносити къ церквамъ и къ святымъ. А священниковъ и мниховъ любите и просите молитвы ихъ; вдовиц, и сиротъ, и полоняниковъ, и странныхъ милуйте и призирайте; иже въ темницахъ посѣтите…» .

Не исполнившие милостыни, по словам Алексия, не могут рассчитывать на спасение. Проповедь митрополита исполнена в духе характерного для первых веков христианства на Руси адоптионизма и так называемой теории малых дел. Аналогичное мягкое и уступчивое отношение к вчерашним язычникам можно видеть в установках Илариона, Луки Жидяты, «Изборника 1076 года», Владимира Мономаха. Достаточно терпимое отношение к дохристианскому наследию станет генеральной линией в политике церкви при Алексии. Снисходительность и доброта к новокрещенному населению русских окраин сочетается в его политике с отстаиванием твердой линии «странных пастухов», соперничавших с подчиненным рязанскому епископу клиром на юге Руси. Последнее не лишено антитатарского подтекста, поскольку «странные пастухи» находились под юрисдикцией сарайского владыки. Позиции Священства и Царства при Алексии сблизились как никогда. Назначенный регентом при малолетнем Дмитрии Ивановиче, он был фактически главой государства. Алексий обеспечил достижение церковного и политического единства Руси. Консолидация проходила на антиордынской основе и при непременном признании главенства Москвы, защитником интересов которой стал Алексий . Этому способствовала отмеченная летописцами «тишина» .

Несмотря на изнуряющую эксплуатации русских земель со стороны Орды действительно наблюдалось некоторое ослабление гнета захватчиков. После смерти хана Узбека в 1341/42 г. в Сарае начинается борьба за власть, мешавшая организации военных экспедиций в покоренные земли. Отчасти этому способствовали расчетливые действия Алексия, который врачевал жену Джанибека Тайдулу. Алексий получает в Орде подтверждение привилегий церкви. Летописи превозносят Джанибека как доброго царя, который «многу льготу сотвори земле Русстей»3 . Но антитатарская позиция высшего духовенства не меняется.

На фоне работы в Орде по умиротворению сюзерена Священство принимает самое активное участие в духовной мобилизации общества на противостояние завоевателям. Отражая интересы и чаяния разных слоев населения, церковь при святителе Алексии обретала новое качество, качество идеологического лидера в собирании сил. Не случайно митрополита почитали как заступника Русской земли. Именно благодаря Алексию на арену религиозной политической деятельности был выведен Сергий Радонежский4 . Подчинив себе Русь политически и предоставив церкви широкие канонические свободы, золотоордынские ханы, очевидно, неосознанно для себя способствовали развитию церкви и превращению ее в мощную общественно-политическую силу. По сути, к концу XIV — началу XV столетий церковь стала принимать явственные черты идеологического института, который мог претендовать на формирование, пропаганду и защиту уже не только собственной, но и государственной идеологии. В активизации литературной деятельности церковных авторов, которая приобретала всё более сильную социально-политическую направленность, ощущалось предчувствие перемен и осознание неминуемых грядущих подвижек власти.

Росло осознание надвигающегося падения Орды и восстановления прежнего величия и прав великих князей, от воли которых должны были зависеть судьбы приобретений, сделанных церковью в годы ига. Следует признать, что к концу XIV в. влияние церковного института на самые разнообразные стороны жизни государства и конкретных людей стало столь значимым, что в сравнении с ситуацией в XIII — начале XIV в. это была уже принципиально иная церковь. Новая, общественно активная и патриотическая роль церкви полнее всего может быть представлена знаковой фигурой Сергия Радонежского (1321/22–1391/92).

Взгляды Сергия приходится реконструировать, поскольку принадлежащих ему текстов не сохранилось. Идейный облик лучше всего отразило Житие Сергия, написанное его младшим современником Епифанием Премудрым (2-я пол. XIV — 1-я четв. XV в.). При таком опосредованном способе оценок идей троицкого игумена неизбежно встает вопрос: чьи воззрения отразило житие — автора или его персонажа. Ситуация усугубляется тем, что первоначальный текст Епифания до нас не дошел, а подвергся многочисленным переделкам и сокращениям1 . Но именно характер переделок позволяет кристаллизовать идейные предпочтения, смыслы и специфику авторского понимания роли святого. Созданное им житийное повествование не вписывалось в традиционные рамки культовых потребностей церкви, что и устранялось редактированием. Если судить по многочисленным переработкам Жития Сергия, выражавшимся в изъятии из него политически-значимых и социальноактуальных для эпохи подъема национального самосознания мотивов, то неординарность идейных установок произведения понимали уже ближайшие современники. Из историков к проблеме отличия редакций одним из первых обратился В. О. Ключевский , тогда как церковные авторы не придавали этому фактору большого значения .

В работах последних десятилетий исследователи данного памятника исходят из того, что имело место по крайней мере три или пять близких по времени редакций Жития, принадлежащих Пахомию Сербу . Кроме того существуют трудно поддающиеся учету мозаичные компиляции на основе разных версий прославления святого . Такую редкостную агиографическую активность нельзя объяснить иначе, как стремлением к переделке жизнеописания святого, за которым скрываются какие-то очень важные побудительные мотивы. История бытования Жития позволяет считать, что идейные установки первоначального текста по разным причинам не устраивали ни Священство, ни Царство. Отказаться от выписанной ближайшим современником преподобного биографической канвы было невозможно, а редактура открывала возможность для исключения одних смыслов и внесения других. До сих пор история текста остается до конца не решенной проблемой.

Наиболее фундаментальной работой, основывающейся на анализе более чем 400 списков Жития Сергия, является указанный выше труд Б. М. Клосса, классификацию редакций которого мы и берем за основу. Первоначальный текст Жития приходится добывать из-под наслоений, большая часть которых принадлежит Пахомию Логофету. Профессионал Пахомий работал явно на заказ и неоднократные его переделки исходного ядра за короткий промежуток времени1 логично рассматривать не в качестве досужих упражнений книжника, а как последовательно осуществлявшиеся доработки с учетом пожеланий заказчика. При оценке вносившихся изменений важно учитывать, что работы занимавшего официальное положение агиографа несут на себе отпечаток «отвлеченности и схематизации, в них нет того патриотического пафоса, который отличает творчество Епифания Премудрого и авторов произведений Куликовского цикла. Пахомий Логофет явился в русской культуре деятелем высокого профессионального уровня с оттенком византийского космополитизма…» .

К счастью, ни Пахомий, ни последующие редакторы не стерли до конца черты поэтически возвышенного образа святого. Благодаря этому мы сегодня можем судить о тенденциях творчества Епифания. Выдающийся представитель стиля плетения словес приступил к сбору сведений об общественно-политической и религиозной жизни подвижника сразу после смерти Сергия (25 сентября 1392 г.). Всё начиналось с воспоминаний о том, что происходило на его глазах, а затем автор приступил к разысканию данных и документов . Судя по автобиографическим обмолвкам, то была его личная инициатива. Это свидетельствует об авторском пиетете к фигуре действовавшего на церковном и общественном поприще троицкого игумена. Важно, что побудительным стимулом к осуществлению работ по жизнеописанию Сергия было не указание церковного начальства, а личное понимание биографом заслуг и значимости Сергия.

В те годы биография церковного деятеля не могла не быть облечена в жанровые формы агиографического произведения. Создание Епифанием Жития Сергия, кажется, не было непосредственно связано с задачами установления церковного культа преподобного. Житие Епифаний написал спустя 26 лет после кончины подвижника (т. е. в конце 1418 — начале 1419 г.)1 , при этом жизнеописательное повествование появилось значительно раньше канонизации Сергия (1448/49) и на несколько лет раньше обретения мощей (1422). Пробой пера можно считать «Похвальное слово», которое было приурочено к 25 сентября 1412 г. — к 20-летию кончины Сергия и дню освящения нового Троицкого храма . Оно читается в составе Троицкой летописи и было включено в Пространную редакцию .

Всё вместе не позволяет считать литературно-агиографический труд Епифания Премудрого ангажированным со стороны высоких церковных и властных кругов того времени. Возможно — это редкий для агиографической книжности случай прямой авторской инициативы, открывавшей простор для воплощения личных пристрастий и выражения собственных предпочтений. Вышедшее из-под пера Епифания житийное повествование служило, конечно, для прославления Сергия, но оно слишком отличается от типовых образцов аналогичного жанра. Житие в большей степени было посвящено осмыслению роли неординарной личности в прошлом, нежели задачам рутинного церковного чествования. Этим и объясняются переделки, нивелировавшие живые черты эпохи и политическую направленность творчества Епифания. Соответствующие мотивы сокращались либо замещались агиографическими трафаретами, общими местами и сценами чудес . А. И. Клибанов пришел к совершенно обоснованному выводу, что дело сводилось не к формальному сокращению, а к изменению идеологического ядра епифаниева текста. По его наблюдениям, Пахомий максимально приглушил мотив служения Троице, последовательно удалял обличения роскоши, санолюбия, мотивы народолюбия .

В редакциях Пахомия Серба и последующих компиляциях переделке подверглось прежде всего описание деятельности основателя Троицкой обители на общественно-политическом поприще и было убрано социальное звучание Жития. В результате редактирования фигура крупного религиозного деятеля, обладавшая большим политическим весом и авторитетом, была наделена типовыми чертами образцового святого. Сергий в переработанных версиях — более слуга и избранник Бога, нежели работник во благо христиан и земли православной. Затрагивавшие чувства и чаяния современников смыслы выхолащивались, оставалась одна аскетика да чудеса. Расхождения авторского текста с переделанными его версиями разворачивались в направлении отвлеченности от насущных проблем жизни.

Но даже после массивных изъятий и редактур в Житии Сергия можно усмотреть «пропаганду определенного религиознообщественного мировоззрения» . В исходной житийной первооснове под наносными слоями переделок сохранились отпечатки высокого религиозного и патриотического чувства и умонастроения, общие для единой атмосферы Троицкого общежительного монастыря и страны. «Самовидец» Епифаний в силу документальной достоверности повествования сумел отразить нерв жизни и ее проблемы. Эта жизненность и реальность образа способствовала восприятию Сергия его современниками и потомками как идеала русской святости . Судя по тенденциозности последовавших правок, в атмосфере надежд на освобождение от поработителей страны Сергий был охарактеризован Епифанием как авторитетная фигура в церковных, мирских и властных кругах.

В черты житийного героя вкладывались представления о социальном идеале церковного деятеля. Именно в таком контексте по сравнению с другими героями житийной литературы выглядели существенно ослабленными проявления чудотворения . Для Епифания характерна бросающаяся в глаза погруженность в феноменальность, которая целиком так и не поглощается типичными для религиозного творчества ноуменальными смыслами восприятия бытия. История бытования памятника в книжности показывает, что в первую очередь исключениям подверглись идеологически значимые идеи епифаниевской основы, а переделки осуществлялись в направлении приспособления текста для богослужебных целей. Это и понятно, редакции Пахомия датируются временем с 1438–1449 гг., когда разразилась феодальная распря и когда заветы Куликовской эпохи были преданы забвению. В этих условиях нацеленный на широкий общественный резонанс текст приспосабливался Пахомием сугубо для внутрицерковных нужд. К тому же неприемлемой для победивших московских властителей была прослеживаемая Епифанием связь Сергия со звенигородской ветвью князей.

Он создавал свой труд в преддверии и предчувствии ожидавших страну новых испытаний, которые были неизбежны в обстановке назревавшей борьбы за наследие Дмитрия Ивановича. Воспоминание о консолидации общественных сил, знаменем которой, согласно Житию, был Сергий, звучало в канун феодальной войны как предостережение. Ход исторических событий делал такие заветы неактуальными и призыв к ним Епифания был анахронизмом в новых политических реалиях. Сергий действовал на исторической арене в эпоху государственного, духовного и культурного возрождения Руси и был одной из центральных фигур судьбоносного для страны времени перемен. Свидетельство тому — двенадцать упоминаний святого в летописях и память об авторитете и влиянии троицкого игумена на его современников, отразившаяся в литературных произведениях более позднего времени. Недаром в представлениях древнерусского книжника Сергий был «всей Русской земли учителем и наставником» .

По тому авторитету, который он имел, его можно назвать духовным вождем своих современников. Всё вместе способствовало тому, что Сергий стал восприниматься потомками как знаковая личность эпохи перемен, когда разорение, одичание и шок, вызванные игом, сменялись собиранием сил, духовным пробуждением, шедшими рука об руку с процессами централизации и ростом влияния церкви. Немаловажен и вклад Епифания, который создал не трафаретно-условный житийный портрет отвлеченно-идеального святого, но портрет исторически достоверный, правдиво отразивший черты эпохи. И это при том, что реальное и идеальное в житийном повествовании весьма плохо уживаются. Обратимся к характеристике идеалов и чаяний, которые, судя по источнику, были общими для Епифания Премудрого и Сергия Радонежского. Автор и его герой, будучи современниками и насельниками весьма необычной для Руси обители, близки по духу и восприятию действительности. Их взгляды трудно дифференцировать.

Епифаний развивал апологию тех идей, которые он разделял. Поэтому характеристики Сергия на уровне идеалов можно отнести и на счет авторских предпочтений. Вложенное премудрым агиографом в текст сердечное единение с делом Сергия придало созданному образу необычайное обаяние. Оно прорывается сквозь редакторские вторжения и правки. Если Сергий был выразителем идей и настроений современников Куликовской битвы, то Епифаний гениально воплотил их в жизнеописании святого. Сегодня Житие Сергия Радонежского считается надежным источником биографических сведений о подвижнике и многих чертах его эпохи. С привлечением данных Жития и пересекающихся с ним источников установлено, что святой родился в первых числах мая 1322 г., вместе с братом Стефаном принял обряд пострига в 1342 г. и близко к этому времени основал Троицкий монастырь, в 1353/54 г. стал его игуменом, в 60-е гг. был приближен митрополитом Алек сием, а в 70-х гг. вошел в окружение Дмитрия Донского и участвовал в основании других монастырей-общежитий, в 1374 г. он крестил сына великого князя Юрия Дмитриевича, в 1381 г. сблизился с Владимиром Анд реевичем и крестил его сына Ивана, в 1382 г. оказался в Твери радом с Киприаном в стане врагов Дмитрия, а в 1385 г. примирил Дмитрия Донского с Олегом Ивановичем рязанским, одновременно исполняя обязанности духовника великого князя1 . Историки чаще всего сосредотачиваются на наблюдениях за политическими предпочтениями святого, а в его деятельности преимущественное внимание уделяют монастырской реформе.

Но тексты Епифания донесли до нас черты духовного облика преподобного, сакральный образ которого стал «символом объединения поднимавшейся Руси» . Этот образ, подобно былинам, воплотил вековую русскую мечту о социальной гармонии, о сильном и независимом государстве. Контуры этой мечты заданы принципами, которые Сергий проводил в жизнь. Надо только иметь в виду, что спецификой выражения мысли в житии были не прямые постулаты и высказывания на этот счет, а последовательно проводимый сквозь сюжеты идейный подтекст, складывающийся в программное целое. Обратимся к характеристике идейного кредо Жития. Согласно списку Жития Сергия Радонежского, в котором Епифанию принадлежат вступление, 10 из 30 глав и похвальное слово, появление в Русской земле нового святого рассматривается в традиционном провиденциальном ключе: он — «избранъ Богомь» . Как и в других житиях христианских подвижников, много внимания уделяется аскетическим чертам облика Сергия. Уже младенцем он избегал брать материнскую грудь в постные дни . С юности хранил себя в воздержании, «иссушая плоть», вырос вне детей и игр .

Подвижник не пожелал жениться, стремился покинуть суетный мир и с братом Стефаном удалился на пустынножительство в глухой местности . В тексте специально разъясняется, что тем самым он природу свою хотел преодолеть . С мировоззренческой точки зрения это означало преодоление онтологической данности, нацеливавшее на неприятие всего плотского. Из Жития же следует, что Сергий жил в гармонии с окружающей природой и современниками, а трагический конфликт плотского и духовного ему был чужд. С одной стороны, Сергий возносит похвалу Богу за то, что тот дал ему возможность жить в пустыни в одиночестве и безмолвии, а с другой — присутствуют сетования на голод, жажду, нищету и скудность во всем .

Ни самоцельного истязания плоти, ни вериг, ни бездейственного созерцания в отстранении от мира Житие не знает. Только молитвы, бдения всенощные, пение и плач душевный. Сегодня трудно судить, какие из этих мотивов были изначальными, а какие получили усиление в редакторских обработках. Почти наверняка вставное происхождение имеет акцентация внимания на молчальничестве и практике постоянной молитвы , что противоречит контексту. Согласно повествованию, аскеза Сергия умеренная. В ней нет суровостей воздержания, нет крайностей. Святой налагает на себя необходимые для самодисциплинирования, но всё же не сильно обременительные ограничения. Бесовские искушения он побеждал молитвами и трудами, «не часа празденъ пребываше» . Даже такой сторонник отождествления умонастроений Сергия с исихазмом, как Г. Федотов, отмечает отсутствие аскетической суровости и свое сопоставление делает на основании созерцательного склада ума преподобного .

Поэтому он в некотором смысле осторожен в своих выводах: «…в лице преподобного Сергия мы имеем первого русского святого, которого в православном смысле этого слова можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы» . Из окружения Сергия по пути строгой изоляции от мира идут только отдельные иноки, и лидер Троицкой общины этого не возбраняет. Он благословляет полюбившего безмолвие Исакия на молчальничество6 , что сопоставимо с ранними устремлениями самого Сергия к пустынному уединению. Молчальничество как крайнее проявление аскетической практики выходило за рамки принятых в общине правил общежития, но в то же время уединенная аскеза возможна тогда, когда за спиной молчальника стояла братия, обеспечивавшая изоляцию и поддерживавшая жизнеобеспечение.

К подобному типу мистического направления сам Сергий не относится. В начале своего иноческого подвига он ушел вместе с братом в глухомань и жил настоящим отшельником, уклоняясь от мирских выгод своего положения, когда таковые со временем появлялись. Пустынножительство требовало трудов и многих забот, что видно по сюжетам жизнеописания. Не случайно подвижник отказался от затворнической формы служения Богу, хотя саму возможность такого пути для избранных не отвергал. В суровых условиях слишком значительно было несоответствие между египетским идеалом монашества и русской практикой иноческого служения .

Беспрестанный труд не позволял вкусить «сладости безмолвия». Аскетическое звучание в Житии, скорее всего, привнесено и имеет мало общего с условиями «уединенной» жизни. Картины неустанной деятельности на поприще уединения весьма показательны. Пустынножительство на горе Маковец — это только этап в развитии Троицкого монастыря, где приходилось исполнять разнообразные необходимые работы, в которые включался поток новых иноков. Поэтому вряд ли правомерно связывать деятельность Сергия с влиянием византийского исихазма, как это делает ряд исследователей .

При отсутствии внешнего материального обеспечения в тех исторических условиях общежитие было предопределено нелегкими условиями жизни в стране. Но в распространении на Руси общего монашеского жития, которое олицетворяла Троицкая обитель, заключалось и нечто большее. В Житии создание общежительства связывается с инициативой константинопольского патриарха Филофея . Последний прислал свое благословение и устав, по которому «жити братии вкупе» . Из письма следует, что глава Восточной церкви советовал устроить общежитие в прослывшей добродетелью обители и вместе с уставом прислал игумену в подарок параманд, схиму и крест, сохранившийся до сих пор. По расчетам В. А. Кучкина, это произошло в 1374 или даже в 1377 г. и было связано с поиском поддержки греками их мероприятий по дроблению русской митрополии после утверждения в русских пределах Киприана. Не даром получив послание, Сергий поехал к митрополиту Алексию. Тем самым он продемонстрировал приверженность идее целостности русской митрополии под единым управлением1 . Тем же временем, что и дары Филофея, датируется введение общежития в Троицком монастыре .

Высказывается мнение, что устроение общежития пришло на смену особножительству по типу келиотского. В пользу этого вроде бы говорит рассказ о работе Сергия на богатого брата-инока по имени Данило . Но келиотские монастыри, как известно, существовали на пожертвования ктиторов, каковых у Троицкой обители не было. То, что известно о функционировании монастыря при игуменстве Сергия, трудно связать с келиотскими устоями. Преподобный Сергий создавал обитель по собственной инициативе и практически без чьей-либо помощи. До реформы монастыря число насельников в нём всегда точно соответствовало 124 (число первых апостолов).

Подобные порядки позволяют поставить вопрос о близости традициям ирландского монашества. Скорее всего, именно туда уходят корни общежития на горе Маковец. Упоминание о причастности греков к ведению общежития в Троицком монастыре, надо полагать, было включено в Житие задним числом. Вопреки житийной легенде Сергий не был начинателем общежитийной монастырской традиции. Подлинным вдохновителем реформы монашества был лидер «национальной партии» митрополит Алексий5 . Он инициирует расширение сети монастырей-общежитий .

Роль Сергия заключается в том, что он более других содействовал этому начинанию. При непосредственном участии Сергия кроме Троицкого был основан Благовещенский монастырь на Киржаче (между 1365 и 1373 г.) и Успенский Стромынский монастырь (1381). Во вновь создающиеся монастыри-общежития святой посылает иноков, воспитанных им в Троицкой обители. По Житию, непосредственно с Троицкой обителью связано появления таких общежительных монастырей, как Благовещенский на реке Кержач, московский Андроников монастырь, который, по свидетельству Епифания, украшал своей живописью Андрей Рублев, Благовещенский Симонов монастырь, основанный племянником святого — Федором, Благовещенский Голутвинский близ Коломны, куда был направлен троицкий священноинок Григорий, наконец Зачатьевский Высоцкий монастырь в Серпухове, настоятелем которого стал ученик преподобного Афанасий .

Ряд воспитанников Троицкой обители сами становятся инициаторами создания монашеских общежитий2. Ученики Сергия активно участвовали в процессе расширения сети монастырей. Последователи Троицкого игумена приняли значительное участие в этом масштабном для страны начинании, но никто из них не сделал больше, чем сам Сергий. Считается, что ученики Сергия на протяжении XIV–XV вв. основали более половины монастырей на Русском севере, которые стали называться русской Фиваидой3 . Сергий и его ученики лишь олицетворяли собой новое явление в религиозной жизни, поэтому за святым прочно закрепилась слава «начальника общему житию».

Монастырское строительство, которое осуществлял Сергий и его ученики, знаменовало начало распространения монастырей в российскую глубинку, превратившееся в широкую монастырскую колонизацию окраин. На смену небольшим ктиторским монастырям в пригородах приходили крупные религиозные и хозяйственные центры в разных районах страны . По образцу Троицкой обители вокруг монастырей концентрировалась хозяйственная деятельность. Феномен монашеской колонизации во многом объясняется выгодным и независимым по отношению к княжеской власти положением церкви в период монголо-татарского владычества.

Процесс монашеской колонизации охватил главным образом северные территории Руси, расширив ареал христианства и влияния его на умонастроения народов, населявших громадные, слабо подконтрольные и светским и духовным властям территории. Возникший в XIV в. исход иночества в лесные и сельские районы был связан с решением политико-экономических задач и отражал нарастающую социально-религиозную активность центральных русских княжеств XIV–XV столетий, а также усиление проповеднической и экономической активности самой церкви2 . Новые монастыри становились основой продвижения интересов их властных покровителей, закрепляли русское присутствие на необжитых землях, формировали у местного населения более высокие представления о культурных нормах. По сути, новосоздаваемые обители становились мостами, связывавшими воедино разноплеменные народы и их самобытные культуры с огромным русским миром3 .

Одним из результатов монастырской колонизации стало вовлечение монашества в дело миссионерской проповеди, результатами которой стала не только христианизация населения, но и вхождение новоприсоединяемых к России народов в круг культурных и политических идеалов русского мира. Ярчайший пример подобного развития событий — подвижническая и миссионерская деятельность Стефана Пермского, описанная Епифанием Премудрым на страницах жития просветителя пермяков . Особой и недооцененной исследователями проблемой является проблема отношения к дохристианской стихии в ходе рассматриваемых процессов. Если с ближайшими потомками переживших ужасы нашествия церковь говорила на языке обличения и устрашения, то в годы национального единения и движения церкви вширь, на окраины, ситуация меняется. Хорошо известно, что крещение села в киевский период было ограниченным и во многом имело формальный характер.

Положение изменилось с возникновением монастырей в отдаленных уголках Руси, что в целом позволяет говорить о христианизации большей части населения, проживавшего на исконных землях Древней Руси . Такая перемена привела к расширению влияния церковных институтов на всём пространстве Руси, и это было одним из факторов ее духовной консолидации. Успех христианизации и сплочение этноса конца XIV в. в том числе был обеспечен монашеской колонизацией, выходом русского иночества за пределы городских стен и его проникновением на отдалённые от крупных городских центров территории . Постепенно формировался новый облик общества поднимавшегося на борьбу с поработителями. Вклад в это дело Сергия бесспорен.

При Алексии сформировался новый тип подвижника, который ушел от мира и вернулся в него для служения ближним своим. Этот тип подвижника и олицетворяет собой Сергий, а многочисленные списки Жития способствовали укоренению убеждения, что именно троицкий игумен является «начальником общему житию». В данной характеристике заключена хоть и не буквальная, но по большому счету близкая к действительности правда. Работа, которую осуществлял Сергий и его последователи, способствовала сплочению отдаленных и замкнутых миров вокруг Руси. Так задуманная Алексием и активно проводившаяся в жизнь Сергием и его последователями монастырская реформа способствовала собиранию и объединению сил Руси. Троицкий игумен был первым прославленным на этом поприще подвижником. С Жития Сергия начинается ряд агиографических фигур, которые канонизированы как продолжатели дела Сергия, успешно воплощавшие линию начинаний Алексия .

Скромность жизни русских монахов-отшельников находилась в полном согласии с повседневными трудностями большинства русских людей. Очевидно, в условиях всевозрастающего благосостояния церкви подобная скудость способствовала возвышению авторитета духовенства. Простота иноческой жизни в общежитиях способствовала трансформации общехристианских ценностей в ценности общерусские. Построенные на принципах коллективизма и взаимопомощи, монастыри с одной стороны реанимировали вековые общинные принципы, а с другой — демонстрировали идеальный образец единения для решения общих задач. В правилах Афанасия Высоцкого это сформулировано следующим образом: «Да вся имуть опща… да пребывают единемъ разумом и единою молитвою» . Подобные порядки в обители Сергия были установлены «в похвалу святой Троице». Реформа проходила на основе внедрения нового богослужебного устава — Иерусалимского. Ктиторские порядки не отвечали новым вызовам времени. Устав был приспособлен к общежительским монастырям, и в нем «делался акцент на общественное служение церкви»: несяжательство, послушание, молитва, труд, почитание властей, молитва за всех христиан .

В рукописях он начинает бытовать со второй половины XIV в. Монастырская реформа в житийной истории Сергия моделировала идеальные межличностные отношения: общий созидательный труд, умеренность, взаимопомощь, облагораживание земли, служение Богу и государству. Епифаний, прославляя подвиги Сергия, пропагандировал нормы духовного и трудового братства. В епифаниевской апологии святого «общее житие становилось идеальной основой миропорядка» , образцом сплоченности для мирян. Такими идеологическими средствами цементировалась солидарность народонаселения Руси. Смыслы Жития фокусировались на национальном идеале. С деятельностью Сергия связывались ценности, объединяющие землю, власть, церковь.

Таков был ответ на вызовы времени. Охарактеризуем другие программные смыслы, актуализированные житийным повествованием. Общежительские монастырские устои при Сергии основывались на нескольких базовых принципах личностных взаимоотношений. В основу имущественных взаимоотношений был положен принцип нестяжания и устанавливалось правило никому ничем не владеть и ничто своим не называть: «Ничто же особь стяжевати кому, ни своим что звати, но вся общая имети» . Общим было и дело благотворительности, которое в памятнике описывается как помощь обращавшимся в обитель нуждающимся4 . В таком преломлении реализовывался принцип равенства иноков обители, а главное, устанавливалось правило служения миру. На основе нестяжательских установок воспитывалось неприязненное отношение к богатству. Автором формулировался тезис о важности воспитания равнодушия к вещам земным, которое не порождает стремления к накопительству и сокровищам . Понятно, почему игумен категорически не желал принять драгоценного подарка, ссылаясь на то, что он никогда не был «златоносцем». С нестяжанием связана и апология бедности, ограничения в потребностях и потреблении (сюжет о голоде в обители, глава «О худости порт Сергиевых») . Нестяжательскую основу имело резкое неприятие святым симонии — одного из распространенных церковных пороков. Нестяжательским принципам, кажется, не соответствует только один сюжет, повествующий об утрате богатства родителями и земляками радонежского отрока .

Но в нем идет речь о мирских отношениях, а не о монастырских. Нестяжательство Сергия — не только продолжение традиции, заложенной еще Феодосием Печерским, но еще и достаточно недвусмысленно выраженный укор церкви, присоединявшей к прежним накопленным богатствам новые. Сергий действует в пику сложившейся в церковной среде практике — он не ищет сана, ни посулов, ни платы за вступление в церковные должности не дает. Вряд ли данный сюжет Епифания можно назвать лояльным Священству. Зато он демонстрирует полное единодушие позиции Сергия и предпочтений автора. Программный принцип нестяжательства может быть прочитан и в социальном аспекте. Если монастырь мыслился образцом для окормляемого им сельского мира, то демонстрацию Сергием бедности можно воспринимать как невербальную критику расширяющегося имущественного раскола в обществе.

Бедность в понимании святого была обязательной нормой монастырских порядков. Жизнь в бедности — это не только внутреннее монастырское правило. По сюжету повествования пропаганда идеала велась в расчете на мир. Оформленный в таком качестве призыв к единению на принципах равенства — недостижимый, но наверняка вызывавший сочувствие и симпатии многих мирян идеал. Особая смысловая линия Жития связана с темой труда. Монастырский труд в Троицкой обители представлял собой соединение труда духовного с физическим. Последнему в Житии уделяется очень большое внимание. Сам Сергий находится в постоянных делах: он обеспечивает иноков водой, сам печет просфоры, занимается землепашеством, распределяет обязанности и следит за их исполнением. Трудится игумен, трудятся монастырские насельники. Характерны описания коллективных «трудов теремных», в процессе которых строи тельство келий сочетается с постом, смирением, аскезой .

Общая молитва и общие работы являются одной из основ новых монастырских порядков. Игумен примерно исполняет свою часть общего дела, и его жизнеописатель с гордостью заключает, что святой «ни часа праздным пребываше»1 . Поскольку в трудовом делании монах нисколько не отличается от мирянина, то идеал труда приобретает широкое общественное звучание. Очень важно, что в плане идеала (т. е. примера для других) Епифаний описывает труд ненасильственный, основанный на принципах взаимоуважения и взаимопомощи. Труд является благом для того, кто трудится и приносит пользу. С трудом древнерусский писатель связывает преображение родной земли. Епифаний повествует, как вокруг Троицкой обители распахиваются земли, заселяются пустынные места, растет количество населения и деревень. Труд здесь предстает средством, преображающим родные просторы. Картины преображения разоренной и опустевшей Руси глубоко смыслозначимы.

Можно понять, с какими процессами связывалось чувство оптимизма в эпоху национального подъема. Жизнеописание Сергия имеет одну очень важную особенность, которую исследователи, к сожалению, не отмечают. В произведении Епифания Премудрого полностью отсутствуют мотивы устрашения. На всём пространстве повествования не встречается ни одной сцены насилия или наказания. Сергий представлен воплощением самой доброты. Единственное средство воздействия, к которому он прибегает, это убеждение и личный пример. Троицкий игумен не накладывает заслуженных епитимий на братию и только поучает нарушителей дисциплины.

Он не употребляет своей власти, но всего лишь со смирением и кротостью призывает грешников исправиться3. Сергий Радонежский последовательно выступает в роли защитника обиженных (чудо со свиньей) и не позволяет унизить простолюдинов (заступается за крестьянина, которого намереваются выставить за врата обители). Когда братия начинает роптать по причине отсутствия в монастыре хлеба, Сергий мягко учит недовольных терпеть с верою и уповать на Бога4. Разногласия с братом Стефаном не перерастают во вражду, а назревающее недовольство братии преподобный гасит добровольным уходом из обители. Святой сам терпел лишения с благодарностью и призывал к этому других, уповая на милость Божию . На всем обширном пространстве Жития Сергия не обнаруживается столь характерного для церковной книжности поругания и обличения язычества. Их нет даже в посвященном крещению пермяков «Житии Стефана Пермского».

Язычники предстают там не столько неисправимыми поганцами, сколько людьми, которым рано или поздно уготовано последовать за Христом. Подобным образом — как к «резерву» увеличивающегося христианского мира — относился к дохристианскому населению страны Иларион Киевский. В «Похвальном слове» милосердные качества преподобного обобщаются, и Епифаний специально подчеркивает, что злоба ни разу не омрачила разум подвижника . Столь достойное для подражания качество коренится в абсолютизации христианской заповеди любви к ближнему: «И вся вкупе равно любяше и равно чтеше, не избирая, ни судя, ни зря на лица человеческие» . По аналогии с высшим сакральным идеалом и сам Сергий — безгневный игумен. По тонкому наблюдению Г. Федотова, его «кротость доходила почти до безвластия» . Соответствовала ли историческая личность этой идеальной характеристике? Надо полагать, что во многом да.

Это видно по стремлению влиятельного во властных сферах миротворца встать над враждующими политическими силами. Черты идеализации если и присутствуют, то они работают на благо общества, на собирание его духовных и нравственных сил. В данном случае образ Сергия оказывал то же воздействие на общественное сознание, что и «Троица» Андрея Рублева, о которой речь впереди. Для нас важно, что тема «Троицы» непосредственно сближает великого художника с великим подвижником. Как абсолютно верно отметил Г. Федотов, «Пресвятая Троица ни до Сергия, ни после него, не была предметом умозрения» . Сама тема Троицы впервые зазвучала в древнерусской литературе именно в произведении Епифания Премудрого. Это не случайно. Сергий ввел неизвестный прежде на Руси праздник Троицы, что можно оценить не только как нововведение в религиозной практике. Теоретическая (в форме экзегезы, конечно) часть этого процесса от нас сокрыта.

В некотором смысле своеобразным изложением «теории» можно назвать Житие Сергия, автор которого способствовал продвижению культа в религиозное сознание читателей и делал это умело, в форме прославления деяний святого, обращая внимание на признаки ноуменальной троичности в феноменальном. Возвеличивание и прославление Троицы агиограф отнес к главным деяниям жизни преподобного. Сергий представлен одновременно и учеником, и слугой «святыя Троица» . Согласно житийной канве, это выражается в том, что он основывает «обитель святыа Троица», он же становится первым иноком обители во имя святой Троицы , где на его средства построена Троицкая церковь3 . Провиденциальным знаком, символизирующим неразрывное единство святого и Троицы, является сюжет о троекратном крике младенца еще во чреве матери, которым промыслительно указывается на объект его будущего служения. Согласно толкованию, знамение возвещает «яко будет некогда ученикь святыя Троица» . Специфический тринитарный мотив постоянно проходит через содержание Жития и далее.

В сюжете об обретении грамоты изложено предсказание старца родителям преподобного, согласно которому отрок Варфоломей в последующем «имать быти обитель святыа Троица»5 . В Житии прямо и неоднократно говорится, что предназначение Сергия — славить Троицу, которая дает ему силы и оказывает небесное покровительство во всех начинаниях6 . Избранник Троицы нашел свое последнее упокоение в обители, которую сам основал и прославил7 . Сакральное отношение к Троице отразилось и на уровне литературных приемов: трижды кричит в утробе младенец, трижды повторяется этот мотив в ткани повествования, трижды обращается автор к главной теме своего жития. По предположению Б. М. Клосса, такого рода «предопределение святого Троице было связано, скорее всего, с рождением в дни празднования Сошествия Святого Духа (29–30–31 мая)

Другими словами, судьбоносное значение придавалось времени появления будущего святого на свет, календарно предопределившему характер его будущей деятельности. Как видим, Епифаний не касается богословствования по тринитарной проблематике. Ни в деяниях Сергия, ни в его жизнеописании нет признаков «умозрения». Тема Троицы раскрывается другими средствами. Дело не в бедности древнерусского богословия, как полагал Г. Федотов. Оно пришло на Русь в готовом виде. Отечественные его популяризаторы решали другие задачи. В Житии Сергия, в частности, суть религиозного ядра рассуждения оформлялась в расчете на неискушенного в тонкостях экзегезы читателя. Троичность для автора — это не только номинация базового религиозного догмата.

Не углубляясь в тонкости, он демонстрирует «наглядное» всеприсутствие Троицы в бытии. Причастность троичности раскрывается во всём: в процессах природной жизни, знамениях, собственном творчестве, деяниях святого. Внимание фокусируется на отражении троичной сущности в посюстороннем, на отпечатках сокровенного в феноменальной сфере бытия да и просто на деяниях во славу святой Троицы. Понятно, что это никакое не богословствование, а религиозная пропаганда ассоциативно-наглядными средствами. Троичная проблематика решается Епифанием Премудрым сразу в нескольких планах: аллегорически-метафорическом, на уровне художественного метода построения текста и в контексте прямого повествования о деяниях в честь Троицы. Житие можно считать вкладом древнерусского книжника в популяризацию нового для Руси культа Троицы. Действительно, до Сергия не существовало богослужебного праздника в честь Троицы, не было ни календарно установленного дня чествования, ни соответствующих служб (троицкая тема отсутствовала в кондаках, паремиях, канонах, в апостольских и евангельских чтениях).

И данное обстоятельство действительно примечательно, поскольку домонгольская Русь знала культ Софии и Божией Матери. Отчасти это объяснялось отсутствием упоминай Троицы как понятия в Священном Писании и чрезвычайной редкостью иконографических изображений Троицы, которые больше воспринимались как иллюстрации к ветхозаветному сюжету о явлении трех ангелов Аврааму. Только на Западе наметилось почитание Троицы в форме организации Троицкого ордена, инициировавшего основание Троицких церквей (XII в.) и появление особого Троицкого праздника (XIII в.) .

Тем не менее ни на Западе, ни на Востоке храмоздательство в честь Троицы не вошло в широкий обиход. На Руси наблюдалась та же ситуация. Упоминаются единичные случаи существования Троицких церквей в Новгороде (под 1165, 1194, 1224 гг.) и Пскове (1130 г.). По мнению П. А. Флоренского, русский культ Троицы был связан с установлением «симметричной троичной формулы» в XIV в., что имело своим следствием стимулирование празднования Троицы и литургического обеспечения праздника, а также развитие соответствующей иконографии . Судя по всему, Сергий и его окруженная славой обитель действительно были проводниками и пропагандистами культа Троицы в русских землях. По крайней мере, последующее троичное храмоздательство прочно увязывалось с именем знаменитого «слуги святой Троицы», поскольку имелось обыкновение устраивать приделы преподобного Сергия при Троицких храмах («культовые очаги Троицы», по меткому выражению А. И. Клибанова) .

Так или иначе почитание Троицы следовало примеру и образцу основателя одноименной обители. Древнерусское духовенство, начиная с Сергия, вводило в обрядовую практику праздник Троицы, который достаточно быстро прижился в народной среде. Вместе с тем хорошо известно, что русский культ Троицы имеет две стороны — официальную и неофициальную, со многими чертами народных верований. На Троицу, праздновавшуюся в 50-й день после Пасхи, приходилось начало многодневного комплекса обрядов и ритуалов, получившего название ТроицкоСемикского цикла, или Русальной недели (так называемые «зеленые святки»). В комплекс действ входило почитание растительных сил земли, гадания о благополучии, поминовение предков. Участники троицко-семикских обрядов назывались русальцами. К засеянным нивам и водным источникам были приурочены разнообразные аграрномагические действия с венками, троицкими березками, конямирусалками и другими магическими предметами. Направленность всех действий связывалась с поверьем, что троицко-семикские магические манипуляции усиливают плодородие. В своей основе культовый комплекс восходил к дохристианским представлениям, а в средневековье и более позднее время все составляющие его действия фокусировались на культе земли .

Церковная и обрядно-продуцирующие стороны троицкой обрядности столетиями уживались. Праздник Троицы, как никакой другой праздник христианского календаря, породнил Русь христианскую с Русью языческой, а точнее, с той частью Руси, которая жила традициями старины и не отказывалась от наследия предков после воцерковления. Становится понятно, почему мы не находим ни у Сергия, ни у Епифания выпадов в адрес дохристианских пережитков. В годы, когда стояла задача собирания национальных сил, государственно мыслившие вожди и идеологи намеренно избегали ситуаций противоборства на этой основе.

Актуальной как раз считалась задача единения. Новый культ отвечал задачам сплочения этноса и преодоления розни. Празднование Троицы со всем его синкретизмом объединяло тех, кто твердо усвоил истины веры, с формально православным русским миром, находящимся на разных стадиях христианизации. Объединительная роль нового Троицкого культа проявлялась и в иной, так сказать, идейно-установочной плоскости. Поскольку троичность рассматривалась как основа миропорядка, то в социальных связях также искали отражение сокровенной гармонии. Представления о единстве и согласии на высшем уровне переносилось на все другие уровни бытия. Как следствие, сакральное понятие интерпретировалось в Житии с точки зрения его социального смысла. Если «единство во образ святой Троцы» способно сплотить иноков, то развившийся из местного храмового праздника общенародный культ призван уже служить делу объединения и собирания Руси.

Идея Троицы, полюбившаяся в монастырской среде в окружении Сергия, превращалась в идеал гармонии русской жизни, в символ собирания национальных сил, в освященный свыше план строительства единой и свободной Руси. Возведенный в Троицком монастыре храм обретал значение визуального символа, само существование которого (как и других Троицких церквей) должно было побудить к преодолению ненависти и разделенности в обществе. Так созданный Сергием храм и его обитель превращались в «объединяющий центр» русского мира, а нововведенный культ Троицы — в идеологию единения .

Молитвенник Русской земли инициировал культ, освящающий единство страны и призывающий к прекращению розни. Именно как средство победы над рознью мира Троицкий культ понимался ближайшими современниками Епифания и Сергия. Не случайно князья приурочивали соглашения о прекращении вражды и конфликтов к Троице, видя в ней символ мира и прекращения розни2 . Тайна троич ности осеняла духовное делание Сергия на благо Русской земли, а жизненно важные смыслы идеологии единения пытался донести до читателей Епифаний Премудрый. Когда говорят о служении Сергия, не всегда четко понимается «поле» этого служения. Согласно житийным сюжетам, Сергий окормляет не только собратьев по обители, но окрестных мирян, прослышавших о его подвигах вельмож, князей и их младых детей, духовенство разных рангов.

В этой своей деятельности он помогает простолюдинам, позволяет себе нелицеприятные высказывания в адрес духовных и светских властей. Поведение святого не демонстрирует следования правилам иерархического этикета, что нетипично для действовавших в средневековье норм. Здесь надо сказать о политическом аспекте деятельности Сергия. В исследовательской литературе обращается внимание на то, что Сергий оказывался в окружении разных властителей (то Дмитрия Донского, то Юрия Звенигородского, то Владимира Серпуховского, наконец, одиозного из-за своей деятельности на Руси митрополита Киприана). Обращается внимание также на антимосковские мотивы Жития. Из этого делается вывод о колебании политических симпатий троицкого игумена. Нам представляется, что ни о каких конъюктурных колебаниях святого речь идти не может. Его контакты с представителями соперничавших группировок — это не беспринципность и не предательское изменение политических симпатий. Это принцип: быть в мире со всеми и примирять.

Следуя правилу не взирать на лица, он демонстрирует не конъюктурную изменчивость своих пристрастий, а независимость от властей. Именно непредвзятость была залогом его влияния на общественно-политическую жизнь. На момент 1380 г. на Руси не было главы церкви. И хотя факт благословения святым Дмитрия перед Куликовским сражением считается вымыслом, роль вдохновителя на борьбу с завоевателями Сергий всё же выполнял, и по заслугам в деле единения нации его вполне можно считать «комиссаром» русского воинства, в средневековом, естественно, понимании. Духовное лидерство и высокий авторитет старца были очевидны для современников. Недаром накануне смерти Алексий намеревался передать Сергию бразды правления митрополией. Но верный своему убеждению не стремиться к высокому сану, святой отказался, но не отрекся от дела собирания сил Руси.

Есть и важный результат его трудов на благо Русской земли — победы на Воже и Куликовом поле, замирение Дмитрия Донского с Олегом Ивановичем Рязанским. Характер общественного служения своего героя Епифаний, как представляется, понимал четко. Он поставил Дмитрия над всеми центрами тогдашних политических сил и не затушевывал контакты Сергия с разными лагерями, что нехарактерно для политически ангажированных авторов других житий. Житие, что весьма показательно, привязывает деятельность Сергия не к князьям и княжествам, а к Русской земле1 . Сергий родился в Русской земле, трудился на ее благо, и за его огромные заслуги Бог прославил его в «Русской земле» . Он служил не отдельным представителям власти, а всей Русской земле. Подобно Борису и Глебу, подобно Владимирской Богородице, которую копировали Андрей Рублев и Даниил Черный, Сергий в памяти поколений остался как заступник всей Русской земли. Он работал на благо единения и мира.

Он — пастырь общерусский, пастырь Русской земли1 . В эпоху раздробленности каждое княжество имело своего небесного покровителя.

Авторитет Сергия перерастает границы уделов и отдельных княжеств. Ту же идею собирания в единство многих еще лучше выражает культ Троицы, который продвигал в жизнь Ее прославленный служитель. Такие важные для нормализации межличностных и политических отношений идеи выражало написанное Епифанием Премудрым Житие Сергия. Это был редкий для средневековой эпохи тип лидера, который увлекал современников мечтой о гармонии в этом мире. Исповедуемые им принципы не расходились с делами. Тем и прославился. Житие Сергия своим содержанием было ориентировано на самые насущные проблемы времени, времени собирания Руси. Все эти проблемы концентрировались вокруг задач прекращения розни и собирания сил ради национального выживания.

Поэтому значение житийного примера Сергия далеко выходит за рамки агиографических норм и становится фактором социальнополитической жизни страны. Все сюжеты Жития Сергия в высшей степени поучительны. Житийный образ святого — олицетворение гармонии и добродетели. Установка избегать осуждения и наказания — один из программных принципов произведения. Она последовательно развивается автором как антитеза господствовавшей в годы ига теории казней Божиих. Бог Жития никого не устрашает. Как и в «Слове о законе и благодати» Илариона, Бог предстает в Житии Сергия любящим и оберегающим свое творение. Святой подвижник воплощал в жизнь этот завет. Идеал не расходился с жизнью по идеалу. Подобные нравственные максимы вполне обоснованно связывать с верой в торжество справедливости. С точки зрения воздействия на людей того времени подобные установки настраивали на оптимистическое восприятие действительности, формировавшее в общественном сознании спокойную уверенность и твердую неколебимость, так нужные в эпоху, требовавшую самоотверженной жертвенности.

Деятельностью Сергия и творчеством Епифания воспитывался тот русский дух, который поднимал на Куликово поле и давал силы переживать тяготы централизации. На поприще созидания гармоничного русского мира инициатива исходила не от властных верхов Священства и Царства. Идеологи единения, скорее всего, не были прямыми исполнителями воли высшего руководства. Можно лишь говорить об определенной близости позиций Сергия к политической линии Алексия и московского князя. Необычайная популярность Сергия не позволяет считать святого простым инструментом в руках сильных мира сего. Союз церковных деятелей с участием Сергия и Алексия, безусловно, существовал. Но он не охватывал всех представителей Священства. После смерти Алексия сближение Священситва и Царства расстроилось.

Завет Сергия не был реализован ни ближайшими властными современниками святого, ни в политиками последующих поколений. Во властных сферах заповеди общего блага были менее всего действенны. Если обратиться к более ранней агиографии, можно убедиться, что абсолютное большинство древнерусских святых было прославлено за праведное служение Богу, а в содержании житий преобладали установки на личное спасение. Определенное пересечение с политическими симпатиями в житийной книжности мы находим, а вот общественно значимых мотивов духовного делания в них весьма и весьма немного. Сергий же служит Богу и людям, точнее сказать, его общественное служение и есть важная часть его служения Богу. Соответствующие поведенческие установки озвучены в постулатах, рекомендующих поступать так, чтобы во благо ближнего угождать («кождо ближнему да угождает») .

На пути личного спасения рекомендуется спасать других: «И сам спасаешься и сущаа с тобою» . Наставник прежде всего должен быть образцом для других, а его поведение не может противоречить тому, чему он учит других («быти учити и делатель») . Примеры можно продолжить. По этим критериям образ Сергия максимально приближается к идеалу духовного лидера. Его святость утверждается не аскезой и изоляцией от грешного мира, а активной гражданской позицией и работой на благо ближних. Примеров подобной святости Русь еще не знала. В написанном Епифанием Житии явлен новый тип святого. Его отличие от при вычных образцов святости хорошо прослеживается по той эволюции, которую претерпевает святой на пути иноческой жизни. В юности он ищет уединения, пытается спастись от греховной действительности в пустыни.

В зрелые годы он выходит в мир на стезю широкой общественной деятельности. Житийный материал дает представление о существовании на тот период двух концепций спасения: 1) личного, чему способствует изоляция и самосовершенствование; 2) стремление инока к спасению вместе с теми, кто находится в миру как особый вид служения Богу. Рядом с вектором устремленности к небесному появляется дольний вектор и богоугодным становится служение людям, своей стране. Это святость не внутримонастырская. Сергиев идеал святости нацеливает на духовные подвиги вне стен монастыря. С учетом сказанного понятно, что попытки сблизить Сергия или Епифания с исихазмом безосновательны. Собственно с исихазмом можно бы было сближать первый из вышеназванных типов святости, под который подводится особый род духовно-практической деятельности мистико-аскетической направленности.

Путь, которым шел Сергий, не смыкался с мистико-аскетической традицией в строгом смысле слова. Ему несвойственно стремление к преодолению онтологической драмы плотско-духовного несовершенства средствами освобождения от плена тленности. Ориентировавшееся на Сергия русское монашество начальной стадии колонизации русских окраин также не исключало возможность достижения гармонии с собой, природой и обществом. Уход в монашество или даже затвор не были на Руси бегством от действительности. Служение миру примером возвращалось в мир через любовь. Сергием, как и многими его последователями, преодолевался соблазн полного отрешения от мира, чему соответствует некоторое смягчение в оценке плотского и соответствующая этому ориентация на посильную аскезу.

Поэтому и в целом древнерусская духовность не драматизировала онтологическую вторичность материального в отношении к идеальному. Уход от мира являлся средством совершенствования ради служения ему. Такой тип духовности как раз и олицетворял Сергий. В истории отечественной мысли есть много идей, которые живут исключительно на страницах произведений создавших их авторов. Только немногие лучшие овладевают умами, подхватываются, обретают новых приверженцев. Таким можно считать идейное наследие Троицкого игумена Сергия. Оно получило небывалый резонанс. Инициированное им устремление к духовному единению Руси и сплочению нации на основе вновь введенного культа Троицы благословил митрополит Алексий, духовенство поддержало строительством Троицких храмов, а Епифаний Премудрый пропогандировал принципы, которыми руководствовался Сергий Радонежский в своей деятельности по сплочению общества.

Те же идеалы гениальным образом воплотил в своей знаменитой «Троице» Андрей Рублев. Чтобы понять параллели, на анализе творчества Рублева надо остановиться особо. Идея создания ставшего образцовым для последующих иконописцев шедевра древнерусской живописи принадлежала ученику и преемнику Сергия на игуменстве в Троицкой обители — Никону. «Сказание о святых иконописцах» прямо связывает иконописный сюжет с заветами преподобного. В «Сказании» говорится, что образ пресвятой Троицы создавался «в похвалу отцу своему святому Сергию Чудотворцу» .

Украшение Троицкого собора, для которого создавалась икона, датируется 1422–1427 гг. Участие Сергия в росписи Троицкого собора подтверждается и данными «Жития Никона». Поскольку «Сказание о святых иконописцах» упоминает о послушании иконописца у игумена Никона, есть основания считать, что какое-то время Андрей Рублев был иноком этого монастыря2 . Как и в случае с Епифанием, который тоже был иноком в Троицкой обители, продвижение в жизнь идей Сергия и сохранение памяти о нем осуществляются по инициативе лиц, которые были достаточно близки святому. С учетом обстоятельств появления «Троицы» в ней получили отражение умонастроения, которые прочно держались в основанной преподобным обители и после его смерти. Скорее всего, и сам Андрей Рублев принадлежал к числу последователей Сергия .

Сюжет иконы гениально прост: три ангела, символизирующие три ипостасных Лица Бога, изображены в задушевной безмолвной беседе за столом общей трапезы. Отношения ликов и фигур построено так, что образ художественными средствами передает представление о сути главного догматического постулата веры, изображая единство ипостасей надмирного первоначала. Предельно лаконичен и избавлен от лишних деталей ветхозаветный сюжет о встрече Авраамом небесных посланников. Каждая деталь иконы глубоко символична. Ангельские фигуры вписаны в круг, указывающий на принадлежность их ноуменальной сфере вечного. Гора — символ духовных горних устремлений.

Дуб — древо жизни, прообразующее целостность мироздания, но одновременно оно же — древо познания добра и зла. Трапеза обозначает единение, а чаша — евхаристию и жертвенную любовь. Едва заметное движение правого ангела долу от благословляемой чаши воспринимается как знак готовности к самопожертвованию. В восприятии созерцающих ангельскую Троицу гармоничное единение ангелов прочитывается как божественный пример согласия, как призыв к самопожертвованию ради идеала нерушимой цельности. Чувство духовной неколебимости, единства и силы рождает созерцание образа божественного согласия. Высокий небесный идеал под кистью Рублева превращается в призыв живущим на земле. О смысловом прочтении «Троицы» в научных трудах писалось много, и исследователи достаточно единодушны в трактовках. Приведем несколько наиболее типичных оценок идейного прочтения «Троицы».

Пожалуй самая яркая, проникновенная и точная историческая характеристика смыслов принадлежит Павлу Флоренскому. Он исходил из того, что художник понимание самых насущных задач своего времени гениально, на уровне откровения, воплотил в образе ноуменальных сущностей: «Среди метущихся обстоятельств времени, среди раздоров, международных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, “свышний мир” горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних» . Тот же смысл вкладывает в творение древнерусского иконописца Н. А. Демина: «В “Троице” Рублев отразил общенародную идею своего времени, идею единства и любви к родине. <…> Рублев мог воплотить ее в своем произведении с такой ясностью и искренностью только потому, что он жил полной жизнью с людьми своей эпохи, потому что он любил их и любил свою родину. Представление о единстве Руси и личное чувство, которое его соединило с ней, нашло отражение в общем согласии трех ангелов “Троицы”» .

В историографии отмечается и идейное влияние Сергия Радонежского на творчество Андрея Рублева: «Рублев являл Троицу, о которой учил Сергий. Это был Бог единения и согласия. И как верховная, священная санкция единения и самоопределения народа, идеал, провозглашенный Сергием и нашедший в творении Андрея Рублева адекватное художественно-философское воплощение, принадлежит истории русской общественной мысли и культуры»2 . Понять не только «Троицу», но и всё творчество Рублева невозможно без учета того, что высшим авторитетом для него был Сергий Радонежский. Именно заветы троицкого игумена Андрей Рублев пропагандировал и воплощал доступными для художника средствами. Мысль о том, что единение на небесах должно служить для современников образцом сплочения в земной жизни, Андрей Рублев проводил и в других своих работах, в частности в сюжете «Страшного суда» из Успенского собора во Владимире (1408)3 .

Вышедший из-под кисти мастера «Страшный суд» вовсе не страшный. Лица изображенных не выражают ни испуга, ни страданий, ни напряженного психологического надрыва. Традиционное для подобных сюжетов изображение огненной реки на фреске отсутствует. Перспектива обретения рая явно преобладает над традиционными в подобных изображениях мотивами мучений. Череда праведных изображена так, что продолжением стесненной их вереницы могут видеть себя заполнившие пространство храма верующие. Сцены Второго пришествия решены в светлых, оптимистических тонах. Облики персонажей подкупают мягкостью и добротой. Всё вместе отражает веру в Суд без кары и внушает уверенность в возможности спасения в этой жизни . В полном согласии с Сергием и Епифанием Рублев трактует Бога как близкого и милующего свое создание Творца, который дает людям надежду, что его Суд будет не грозной расправой, как это виделось приверженцам теории казней Божиих, а судом оправдания. На примере «Троицы» и «Страшного суда» можно говорить о невербальном выражении глубокой философской идеи гармоничного бытия мира. Пленяющая своей обворожительностью небесная гармония давала пример и образец для устремления к гармонии земной. Логика здесь та же, что и в «Ареопагитиках»: явления дольнего мира несут на себе отпечаток мира горнего, являясь проекцией небесного плана и своеобразным плотским аналогом ноуменального. Рублев максимально сближает Божественное с человеческим.

Вера в возможность следования высоким идеалам коренится в ноуменальных основаниях. Поэтому Рублевские образы наполнены уверенностью, что рознь мира можно победить добротой, человечностью и единением на основе любви. По сути, он давал ответ на вопрос: как жить и какой быть стране. Как историческое, так и эсхатологическое будущее представлялось художнику-мыслителю оптимистически. Рублева вместе с Епифанием Премудрым можно отнести к кругу людей идейно и духовно близких Сергию Радонежскому. Собственно о программе перестройки общества, которую пытался проводить в жизнь Троицкий игумен, мы сегодня во многом судим благодаря этим великим деятелям отечественной культуры.

В одном ряду идеологов национального единения оказывается игумен, писатель, иконописец. Все — иноки из одной обители, все служители Троицы и сторонники единения нации на принципах любви, равенства и взаимопомощи. В самые судьбоносные моменты истории эти призывы, видимо, играли свою роль. Идеология идеологией, но результаты начинаний и трудов Алексия и Сергия имели убедительный результат — Куликовскую победу 1380 г. Реальный вклад в дело освобождения от иноземного ига и создания единого государства они, безусловно, внесли. Жившие позднее Рублев и Епифаний стремились донести этот исторический опыт до следующего поколения русичей в канун новых испытаний страны на крепость. Однако надежды на возможность гармонизации в обществе были похоронены ходом исторического развития. Сначала в годы разразившейся феодальной войны, а затем в процессе создания централизованного государства и становления абсолютизма идеи гармонизации социума окончательно были преданы забвению. Следствия общеизвестны: смуты, войны, восстания…

Пример Сергия и его идейных последователей показывает, что не все проекты социального переустройства в русской мысли были пустоцветами и выражением лишь неких внеземных идеалов. Кое в чём идеологи национального сплочения преуспели и тем заслужили благодарную память у ближайших и отдаленных потомков. Жизнеописатель Сергия Епифаний Премудрый и иконописец Андрей были единодумцами. Их можно считать представителями одного идейно-религиозного направления, у истоков которого стоял Сергий. Мы не можем сказать, что у Сергия был как-либо оформленный проект. Налицо лишь четко обозначенная позиция авторитетного духовного лидера, которая последовательно проводилась в жизнь. Есть эмпирическая сторона жизнеописания, а есть смысловая.

В тексте Жития святого она не выражена прямо в силу особенностей житийного жанра. Еще сложнее декодировать невербальный язык церковной живописи, особенно в плане социального его звучания. Но есть смыслы, а они складываются в принципы мироотношения. Именно эти принципы Епифаний отразил в житии святого, а иконописец Рублев — в своих работах. За смысловым полем просматривается облик свое образной программы. Черты этой программы мы и попытались здесь суммировать. Характерно, что чаще далеко не первые лица в иерархии оказывались наиболее влиятельными в глазах общественного мнения, а самые неординарные идеи не вписывались в русло менявшейся церковной политики. Например, концепция служения Епифания Премудрого оказалась столь радикальной, что была смягчена позднейшим неоднократным редактированием.

Общественный резонанс ее бесспорен, но согласно с запросами церковного начальства по мере изменения ситуации в стране сохранялись лишь отдельные ее элементы. Суммируя рассмотренные данные вербальных и невербальных источников, можем констатировать следующее. Идеология консолидации — это продукт, рожденный в церковной среде, который позволяет судить о влиянии духовенства на народонаселение Древней Руси. Чего стоит одно только введение на Руси Троицкого культа, инициированного Сергием, но введенного в практику церковной жизни не без содействия иерархов. А ведь этот культ был порождением синтеза традиционных и ортодоксальных ценностей. Социальное его значение было связано с сакрализацией принципа единства и гармонии, который сплачивал как просвещенное, так и не просвещенное глубокими истинами веры население.

Нельзя не учитывать отличий в позиции разных представителей древнерусской церкви, особенно на фоне проведения политической линии в ее руководящих верхах. Но в целом нельзя недооценивать вклад церковных идеологов в разработку идеи национальной независимости и их причастность к пропаганде идеалов служения обществу, задачам укрепления государства, а также формированию установки на союз духовных и светских властей. Вряд ли следует удивляться, что вклад признанных духовных вождей в дело консолидации был много весомее, чем даже иерархов, которые проводили официальную линию согласно политической выгоде момента. На общем фоне резче выделяются те идеи духовно-нравственной консолидации общества, которые инициировались снизу, а не священноначальниками.

При этом в жизнь проводились только те, которые отвечали задачам политической целесообразности. Поразительно контрастными выглядят изменения восприятия действительности представителями русской церкви с 1237 по 1380 г. Как было показано выше, Священство не вдруг выходило на передовую линию борьбы за национальную независимость. В официальной линии Священства был период примиренчества с завоевателями, но была и мобилизационная работа по свержению ненавистного гнета. Древнерусская церковь внесла весомый вклад в дело освобождения от ига, но при всем том идеалы Сергия–Епифания никогда не воплощались полностью.

Обозначившиеся в период подъема национального сознания надежды на улучшение социальных порядков по причине разразившейся между наследниками Дмитрия Донского феодальной войны так и не были осуществлены. Епифаний создавал свое Житие в период посткуликовского укрепления власти ханов над Русью и в преддверии новой смуты в правящих кругах. Все его смыслы были важны для властей предержащих, которые так и не извлекли из жизнеописания Сергия исторического урока. Некому было нести знамя Сергия дальше. Начиная с середины XV столетия Священство едва ли не соревновалось с Царством в деле закабаления потомков тех, кто сражался на Куликовом поле.

Именно на фоне торжества социальной несправедливости и распространявшегося бесправия «малых» видны очевидные прогрессистские и гуманистические устремления идеологов консолидации времени национального подъема Руси. Таков итог идейных поисков путей гармонизации жизни. В золотом фонде русской мысли завет Сергия — напоминание о необходимых и верных шагах к национальному единению и достижению победы над врагом. На невербальном уровне смысл его деятельности выражался в примере устроения блага Русской земле. Еще одна невербальная программа гармонизации жизни — творчество Андрея Рублева.

В весьма необычной форме (иконописи и агиографического повествования) было дано осмысление идеалов консолидации Русской земли и древнерусского общества. Призыв к единению и социальной гармонизации падает на поворотные для судеб страны моменты отечественной истории. Когда программа общего блага воплощалась — были успехи, которые служат примером в нелегких исторических ситуациях. Забвение принципов единения нации вело к провалам во внутренней и внешней политике. Идейное содержание Жития Сергия и творчества Андрея Рублева во многом не утрачивает своего значения. Оно звучит назиданием и уроком, когда в очередной раз испытывается крепость нашего Отечества.

В. В. Мильков

Дорогие друзья, ждем Ваши комментарии!

Метки: , , ,

Запись создана: Воскресенье, 28 Август 2016 в 15:57 и находится в рубриках Новости. Вы можете следить за комментариями к этой записи через ленту RSS 2.0. Вы можете оставить отзыв, или trackback с вашего собственного сайта.

Оставить комментарий

Вы должны войти чтобы оставить комментарий.