25 Октябрь 2018

Вестернизация ценностной системы России и ее влияние на формирование своеобразия российской социально-политической модели в имперский период

Западноевропейские общественные системы, ставшие впоследствии национальными государствами, модернизировались по-разному, оказывая последовательное влияние друг на друга. Это же имело место и в случае с Россией. Но модернизация России отличалась не только от каждой из этих систем, но и от них всех вместе. Будучи христианской страной, Россия тем не менее долгое время была отрезана от западноевропейской интеллектуально-религиозной ойкумены в силу раскола церквей на православную и католическую.

Это имело глубокие социальные последствия. В основе нашей социальности лежал иной тип индивидуализации личности, а срыв индивидуализации веры в ходе религиозного Раскола не оставил для российского общества возможности для своевременной внутренней консолидации и трансформации. Так возник фактор отставания. Оба эти момента стали в определенное время серьезным препятствием для равноправного культурного диалога с другими трансформированными обществами Европы .

Нам будет интересно рассмотреть, как духовно-религиозный раскол русского общества во второй половине XVII в. нашел свое социально-политическое продолжение в модернизации российской системы по колониально-имперскому образцу, и какую форму приобрело современное «национальное государство» применительно к российским реалиям. Особенности европейского колониализма в сравнении с российским. Естественный и искусственный типы социокультурного разрыва, лежащие в основе европейского и российского колониализма Итак, начнем с того, что существует еще один очень важный аспект европейской модернизации, который никак нельзя проигнорировать при анализе становления cовременной социальнополитической системы. Это аспект имперско-колониальный. Если успех колониального подчинения европейцами других народов был связан, как правило, с их естественно сложившимися преимуществами в сфере технологий и подкреплялся изначальной принадлежностью к разным этническим, культурным и геополитическим мирам, т. е. если европейский колониализм возникал на почве естественного социокультурного разрыва, то в случае с Россией ситуация была несколько иной.

Случай с Россией уникален именно в силу того, что здесь связь модернизации и колониализма не маскируется политическим и географическим разделением, поскольку колониальный и национально-имперский процессы изначально протекают в рамках не просто единого (но территориально разделенного), как в европейских империях, а непосредственно одного и того же политического пространства. Это создавало ситуацию, при которой в одной и той же политической системе, посредством одних и тех же институтов, в одной и той же языковой, этнической и религиозной среде соединялись и искусственно поддерживались черты традиционного и современного обществ. С одной стороны, это судьба всех переходных систем, поскольку не все слои общества в равной мере оказываются вовлечены в модернизацию и некоторые, как, например, крестьянство, дольше сохраняют традиционные черты. Но здесь речь идет не просто о естественной неравномерности в преодолении традиционализма обществом, а именно об особой политике правящей элиты, направленной на углубление сословного раскола изначально единой системы с его последующим использованием в целях внутренней колониальной эксплуатации.

При этом конкретные участники этого процесса могли вовсе не сознавать подобных целей, а просто стремиться к удовлетворению своих частных, сословных, корпоративных интересов, а порой и просто интересов физического выживания и самосохранения. Эта необычная система, соединяющая в себе одновременно и черты метрополии, и черты колонии, и черты современного национального государства, и черты государства патерналистского и традиционного, оказывается раздираема глубоким внутренним противоречием.

Элита не может трансформировать систему по гражданскому демократическому образцу, поскольку условием ее привилегированного существования в этой системе является традиционный характер общества, а он в свою очередь требует традиционного (патерналистского, а вовсе не современного гражданского) типа легитимации власти. Совершенно очевидно, что в таком своем качестве система оказывается больна, поскольку под влиянием собственной элиты она вынуждена систематически сдерживать и консервировать модернизацию собственного общества, используя политические, экономические и духовные инструменты.

Если в случае с модернизацией Европы в целом мы могли говорить об убывании сословно-патерналистского и нарастании национально-гражданского вектора развития, то в случае с Россией речь идет об одновременном и пересекающемся развитии двух векторов сословно-патерналистского (перетекающего в сословноколониальный) и национально-патерналистского1 . Ни один из этих векторов нельзя путать с вектором либерально-гражданским. В целом вектор либерально-гражданский (в европейском понимании) в силу ряда причин, о которых речь пойдет ниже, не нашел своего проявления в российской политической реальности.

Однако в неявном виде вектор гражданской субъективации общества развивался в тех или иных формах порой под совершенно неожиданными и даже противоположными лозунгами. Но в целом гражданская тенденция так и не получила самостоятельного звучания даже в ходе несомненно гражданского по сути процесса русских революций начала XX в. Не удивительно, что эта тема была очень быстро свернута и вытеснена на периферию социально-политического процесса в послереволюционный период.

Роль геополитического фактора в развитии сословно-патерналистского вектора и превращении его в вектор колониальный

Мы говорили о том, что для развития колониального вектора в России было необходимо глубокое внутреннее разделение прежде относительно целостного, хотя и сословного традиционного общества. Разумеется, в XVII в., когда процесс подобного цивилизационно-сословного распадения был запущен, никому из активных и уж тем более пассивных участников этого процесса и в голову не приходила мысль о колониализме. Но это не отменяет того факта, что их действия могли инициировать ту цепь духовных, социально-политических и экономических причин и следствий, которые в дальнейшем привели к развитию по колониальному вектору. Итак, с чего же всё началось? Россия начинает испытывать влияние европейской модернизации уже с первых шагов ее становления.

По мере совершения Великих географических открытий XV–XVI вв. Восточная Европа всё больше превращается в ареал повторного закрепощения крестьянства, но уже с новой целью, продиктованной эпохой ранней современности. Развивается товарное производство зерна для продажи на западноевропейских рынках . Наиболее полно эти процессы повторного закрепощения крестьянства проявляются во второй половине XVI — XVII в. в Польше и Прибалтийских землях . Модернизация и вестернизация приходят в Восточную Европу как возможность и стимул использования традиционных сословных и сословно-этнических привилегий в новых уже «современных» целях организации товарного производства зерна с широким использованием крепостного (а по существу, рабского) труда народов, оказавшихся на периферии первой модернизационной волны в силу стечения геополитических обстоятельств.

Тогда, в начале XVII в. было еще неясно, в каком качестве вступит Россия в общеевропейский модернизационный процесс. Всё решалось соотношением сил в ходе конкретных столкновений. Войны России с Польшей, Швецией, татарами следовали одна за другой3 . Россия была слишком далеко расположена, обладала слишком большими пространствами для контроля и, самое главное, особой формой легитимации власти, основанной на народном, в определенном смысле национальноисключительном типе религиозности. Этот важный фактор делал невозможным прямое колониальное господство в России со стороны представителей иноверного сообщества. В этом плане гораздо опаснее было положение Украины. Расположенная между двумя достаточно агрессивными и активными участниками европейского модернизационного процесса, Польшей и Турцией, не имея устойчивой традиции внутренней политической консолидации и выхода к морям для самостоятельной реализации внутреннего продукта, раскинувшаяся на исключительно плодородных землях, Украина из окраинных территорий Речи Посполитой, заселенных полувоенным земледельческим населением, к XVI–XVII вв. становится объектом по существу колониальной экспансии со стороны Польши с целью повторного закрепощения. На западе Украины это удалось, но в целом попытки Польши колонизировать всю Украину военным путем оказались для нее непосильны. И не в последнюю очередь потому, что в середине XVII в. Восточная Украина воссоединяется с Московским государством.

Это воссоединение, проходившее совсем не просто и не гладко (причем с обеих сторон) стало для России первым геополитическим ответом на вызов ранней европейской модернизации и поставило ее лицом к лицу с активно набирающей силы Европой со всеми вытекающими из этого последствиями. Можно сколько угодно спорить о том, нужно ли было России платить такую огромную цену за присоединение Украины в тот не самый простой для нее момент, и не лучше ли было бы отложить «встречу с Европой» хотя бы еще на одно столетие, а между тем, консолидировать собственное общество и модернизировать собственное государство. Но случилось то, что случилось. Выбор был сделан. И, не завершив до конца модернизацию политической системы и легитимацию нового типа власти , возникшего в итоге Смуты, Россия для сохранения своего суверенитета в середине XVII в. оказывается перед необходимостью принять военно-технологический и социальный вызов Запада. Именно на этом этапе российская власть предпринимает два очень важных политических шага.

Проводится религиозная реформа, повлекшая за собой внутринациональный религиозный Раскол и принимается новое Соборное уложение 1649 г.3 , провозгласившее курс на повторное закрепощение подданных собственного государства. При этом Соборное уложение 1649 г. вовсе не означало еще того рабовладения, в которое превратилось крепостничество в конце XVIII — начале XIX в. И даже сама эволюция его в этом направлении вовсе не была тогда однозначно предопределена. Более того, вполне допустимо предположить, что обе эти меры были предприняты царем Алексеем Михайловичем из самых лучших побуждений. Церковная реформа — для того чтобы просветить русский народ, повысить «уровень культуры» русского православия и приблизить его к «более высоким мировым стандартам». А прикрепление крестьян к земле — для того чтобы придать некую устойчивость хозяйству, остановить процесс брожения и расползания населения по окраинам, и, главное, обеспечить служилое сословие гарантированным пропитанием. Ведь Россия — не Голландия и не Англия, вокруг нее нет морей и помимо производства продуктов для жизнеобеспечения, она должна была тратить огромные ресурсы на содержание постоянного сухопутного войска, причем не только для систематического отражения противников по всему периметру границ, но и для контроля над столь обширной для натурального хозяйства территорией, к которой еще присоединилась большая часть Украины.

Служилый класс требовал закрепощения, и это было единственно возможным условием поддержки новой династии, которую он привел на трон в ходе Смуты. Сознавал ли Алексей Михайлович, что удовлетворение требований служилого класса по закрепощению собственного населения и заявленный произвол по отношению к сложившейся системе ценностей и народной религиозной совести в ходе Раскола закладывают основу для последующего глубинного социально-политического и духовного, культурного раскола всей русской государственности и открывают дорогу последующему сословноколониальному процессу — не имеет значения. Но трещина была заложена и была заложена именно тогда.

Становление частичной модернизации. От религиозного к социально-политическому расколу системы в эпоху Петра I

Следующий шаг в наращивании колониального вектора развития России был сделан при Петре I. Петр часто рассматривается как «этатист» , сторонник концентрации ресурсов в руках государства, а отнюдь не привилегированных сословий. По идее, человек, действующий в интересах всего государства и даже стремящийся все сословия поставить на службу интересам целого, не должен бы был способствовать углублению сословно-колониального раскола системы. Но Петр ответил на вызов модернизации в той форме, в которой только и мог на него ответить самодержавный монарх — в форме насильственной модернизации, идущей от власти. Иногда полагают, что «модернизация сверху» является специфической чертой, даже некой неотъемлемой политической «изюминкой» российской реальности.

Однако не следует забывать, что возникновению этой политической «изюминки» предшествовало яростное сопротивление общества в ходе движения старообрядческих общин и целой череды народных восстаний1 . Самым мощным из них было восстание Степана Разина, кровавое подавление которого случилось за год до рождения Петрамодернизатора. Задним числом принято было считать, что восстания и движения эти (как и всякое народное движение) носили просто разрушительный характер и были направлены против модернизации и на восстановление старины. Однако в стремлении отстоять свое право на личную свободу и свободу совести скорее просматривается модернизационный порыв общества к социально-политической, духовной и экономической субъективизации. Нельзя сказать, чтобы русское общество не хотело или не стремилось стать субъектом модернизации России. Другое дело, что таков был исход социальной борьбы на тот момент, обществу просто не позволили этого сделать.

Европейские ценности и проблема политического субъекта модернизации

В процессе политической модернизации большое значение приобретает ее субъект, тот, кто определяет и реализует ее цели. Так, если субъектом конституционной модернизации самодержавия являются крепостники, то будьте уверены, что либеральные ценности и лозунги «ограничения монархии» и «нерушимости частной собственности» будут использованы для того, чтобы обеспечить элите свободу рук для рабовладения, а совсем не для защиты «прав человека и гражданина», что неоднократно случалось в нашей истории . Впрочем, Петр I при всей своей вестернизаторской устремленности1либералом не был и как раз стремился действовать на пользу государства, также, впрочем, не считаясь ни с какими общественными затратами и потерями. Его вклад в развитие колониального вектора состоял прежде всего в том, что созданное им бюрократическое государство несмотря на все его модернизационные лозунги было направлено против общественной инициативы, закрепляло и усиливало тот самый патерналистский принцип власти, на котором строилась традиционная система.

Но при этом из традиционалистской системы был изъят один очень важный элемент, который худо-бедно осуществлял функцию «общественного контроля» за властью со стороны традиционалистского общества. Этим элементом была православная церковь в той мере, в какой она пользовалась авторитетом и поддержкой общества и была призвана следить за тем, чтобы действия власти по отношению к собственному обществу не выходили за рамки нравственных норм, предписанных христианством. Другое дело, что церковь отнюдь не всегда оказывалась на высоте заявленной миссии, идя на компромисс, а часто и прямо подчиняясь указаниям и угрозам со стороны власти. Но до Петра это была не признанная обязательная норма, а нарушение и отклонение от нормы.

Петровская секуляризация, которую часто ошибочно отождествляют с Реформацией , не только не имела с ней ничего общего, но напротив, прямо противопоставляла принципу нравственной религиозной автономии личности, провозглашенному Реформацией, традиционалистский принцип поглощения личности государством вплоть до установления прямого контроля и надзора над совестью подданных со стороны даже не религиозной, а в конечном итоге светской, полицейской власти1 . Никакие ассамблеи, декольтированные платья, табак и бритье бород не могли компенсировать тот урон, который был нанесен делу эмансипации и модернизации общества превращением церкви в инструмент духовной полиции на службе государства.

Конечно, это не означает, что той самой никонианской церкви надо было дать власть над государством. Но кроме этих двух вариантов патерналистского фундаментализма и патерналистского тоталитаризма есть и третий вариант, к которому в конечном итоге ведет подлинная Реформация — когда церковь и государство разделяют сферы, цели и средства своего воздействия на общество. Но это происходит лишь в том случае, когда субъектом религиозной модернизации является общество и когда она осуществляется с целями защиты обществом своего права на личностный и духовный суверенитет перед лицом власти. Но было ли в России это самое общество, которое стремилось бы защитить и отстоять свой духовный суверенитет перед лицом полицейского государства?

В России было старообрядческое движение, на которое с таким ожесточением напустился модернизатор Петр I и которое впоследствии вопреки всем преследованиям модернизаторов и просветителей на троне стало основой русского промышленно-предпринимательского класса . Впрочем, мы не склонны рисовать кого бы то было, а тем более Петра I исключительно черной краской. В свое время мы отметим и другие стороны его политики. Просто в данном случае нас прежде всего интересовали те моменты в действиях Петра, которые готовили и углубляли традиционалистский и колониальный вектор эволюции российского общества и политической системы.

Феномен «частичной модернизации». Отрыв технологической модернизации от социальной и его влияние на углубление колониального процесса в России

Было очевидно, что без технологических нововведений России будет невозможно не только расширить свои пределы и влияние, но даже сохранить свой суверенитет при столкновении с европейцами .

Поэтому само стремление Петра к вестернизации в целом как освоению и использованию новых технологий европейской современности в интересах России было делом важным, нужным и даже необходимым. Но все эти полезные продукты европейской технологической модернизации были верхушкой мощного айсберга, в основе которого в самой Европе лежала модернизация социально-политическая и духовная, которая предполагала индивидуализацию веры и превращение общества из объекта в реального субъекта политического и экономического процесса. Эту социально-политическую и духовную часть европейской модернизации Петру I заимствовать не хотелось, поскольку она означала социальную революцию и принципиальное изменение социально-политической системы в направлении гражданского правления.

Можно сколько угодно рассуждать о том, готова или не готова была Россия к политической субъективизации общества во времена Петра I и Алексея Михайловича, это не отменяет того неоспоримого факта, что движение в этом направлении не входило и не могло входить в планы ни того, ни другого, поскольку напрямую угрожало их власти и жизни. Но при этом и тот, и другой сознавали необходимость и неизбежность использования продуктов модернизированных обществ в интересах упрочения своей власти. Так рождается та самая стратегия модернизации сверху, которая впоследствии ложится в основу специфически российского, внутренне колониального процесса.

Смысл этой политики состоит в том, что технологические и ценностные продукты модернизации пытаются внедрить, не меняя при этом традиционалистскую природу общества и не допуская модернизации его социально-политической структуры от традиционнопатерналистской к гражданской1 . Речь идет не просто о модернизации сверху, а о модернизации, осуществляемой традиционной властью и направленной на использование новых западных технологий для защиты и усиления именно традиционалистского типа правления и консервации традиционалистского типа системы. Не случайно для всех российских монархов, начиная с Петра I, такое огромное значение имела именно технологическая инструментальная сторона вопроса при явном и намеренном игнорировании стороны гуманитарной и социально-политической .

Но здесь сразу возникает очень серьезная проблема — как пересадить необходимые технологические и ценностные плоды модернизации, не допуская ее социально-политических и духовных корней? Проблема усложняется еще и тем, что эта внутренняя глубинная связь технологических и ценностных продуктов модернизации и социально-политических условий проявляется в том, что не только последние порождают первые, но и сами продукты, будучи внедрены, начинают требовать соответствующей новой социально-политической и культурной среды для своего использования, воспроизводства и функционирования.

То есть вопреки замыслам традиционалистов-реформаторов технологии и продукты модернизации ведут к модернизации социальнополитической и ценностно-духовной среды общества, наращивая внутренний конфликт. Каков же выход из этого положения? Так зарождается тенденция социально-политической и ценностной сегментации общества в рамках традиционной социальной системы. Иерархия как особый компромиссный вид структурности, совместимый с традиционализмом, как первый шаг формализации общественных отношений становится основой частичной социально-политической и ценностной модернизации.

Многое здесь зависит от масштабов системы и интенсивности экономических, политических и культурных соприкосновений широких слоев данного общества с сообществами модернизированными. Если степень этого общения в широких слоях общества невелика и все контакты осуществляются исключительно через каналы властные и политические (а в России в силу конфессиональных и традиционно политических запретов это всегда было так), то появляется уникальная возможность «дозировать» ценностную и социальную модернизацию, ограничивая ее тем незначительным по своим масштабом социальным слоем, который необходим для использования продуктов модернизации и ее технологий в целях поддержания и защиты традиционалистского режима как изнутри, так и от внешних противников.

Разумеется, экономические моменты — более медленное развитие, связанное с геополитическим положением, место страны в общемировой системе, масштабы страны и пр. — тоже очень важны для использования подобной колониальной технологии модернизации применительно к собственному обществу. Именно этот узкий военно-бюрократический слой для использования продуктов и технологий модернизации и стремился создать Петр I, имея в виду дворянство. Но при Петре военно-бюрократический слой еще не обладал теми свойствами колониальной социально-этнической и культурной исключительности, которую он обретет позднее во времена царствования Елизаветы Петровны и Екатерины II. И дело было не только в том, что в силу недостаточно глубокого культурного и социального разрыва в обществе класс военно-служилой бюрократии при Петре еще оставался достаточно открытым (хотя, разумеется, дворянство имело и здесь существенные преимущества) .

Проблема была в другом — в силу своего традиционализма Россия на тот период фактически не знала принципа частной собственности, в особенности собственности на землю. Эта всеобщность собственности на землю и национальные богатства, олицетворением которой была фигура царя, до определенного времени служила важной гарантией национального единства и целостности российского традиционного социума, несмотря на его иерархическую структуру2 . Отсутствие принципа частной собственности делало допетровскую Россию обществом принципиально неструктурным, в котором постоянно шла борьба между стремлением обосновать социальную иерархию ссылками на некую объективность (как правило на традиции, местничество) и стремлением видеть в иерархии продукт царского произвола (рационального личного усмотрения), необходимого для наиболее оперативного и эффективного распределения управленческих ресурсов .

Несмотря на свое путешествие по Европе, включавшее Голландию, Англию и Германию, Петр не торопится ввести принцип собственности в России. Вместо этого в основу модернизации государственности России кладется более традиционалистский принцип прусского регулярного иерархического государства. Принцип этот состоял в строгом разграничении сословий, каждое из которых должно было выполнять определенную экономическую и политическую функцию на благо государственного целого. В Германии этот принцип оказался в целом достаточно эффективным для предотвращения колониального распада общества в период дозревания экономических, политических и культурных предпосылок современности на протяжении XVIII–XIX вв. А в России он стал, напротив, первым шагом на пути колониального раскола нации. Почему? Почему Германия в рамках регулярного государства двигалась по пути национальной консолидации, а Россия пошла по пути углубления сословно-колониального разрыва?

Привлечение иностранцев в элиту как важный аспект частичной модернизации

Уже Петр обращает внимание на то, что «немцы» (голландцы, шотландцы, германцы и др., как правило протестантские народы) обладают не только элементами европейской культуры, но и некими важными качествами, обусловливающими их эффективность в осуществлении промышленной и военно-бюрократической деятельности. Они ответственны, исполнительны и главное — инициативны. Они знают иностранные языки. Они способны к установлению более широких контактов за пределами православной ойкумены, они не скованы традициями. Они уже являются готовыми продуктами иной, более современной ценностной системы, имеют необходимые технологические навыки, поэтому «импортируя» их, можно обойтись без широкого воспроизводства у себя тех опасных для традиционного общества гражданских ценностей, социальных предпосылок и условий, которые только и сделали возможным их появление.

Ставка на иностранцев в элите в ходе петровской и постпетровской модернизации была не случайным моментом, поскольку позволяла до поры до времени идеально совместить владение главными технологическими навыками и полную зависимость от власти, т. е. неспособность возглавить процесс консолидации и субъективизации российского общества. Элита, разбавленная иностранцами, была полезна и более безопасна для Петра и его курса. Парадокс состоит в том, что в последующей истории России именно «пожалованные» и возведенные в графское звание иностранные представители российской элиты были самой надежной опорой традиционалистского самодержавия и противниками каких бы то ни было форм его ограничения . Германию в этом смысле вполне устраивала своя собственная национальная элита.

Во-первых, потому что она уже была частью модернизационного культурного европейского пространства и, следовательно, в этом качестве была причастна к новым технологиям и ценностям, во-вторых, исторически Германия не знала самодержавного правления и принцип собственности еще в форме феодального иммунитета был достаточно укоренен в ее политической и социальноэкономической традиции. Кроме того, не следует забывать, что Прусское государство есть продукт Реформации2 и, следовательно, ценности рационализма и личной ответственности за выполнение своей функции в рамках иерархического целого были достаточно широко распространены в обществе и являлись частью национальной культуры, обеспечивавшей эффективное использование такой современной для того времени политической технологии, как регулярное полицейское государство. Германский традиционализм был традиционализмом общеевропейским и потому имел гораздо больше ценностных предпосылок для трансформации в направлении европейского модерна и меньше опасностей для эволюции в направлении внутреннего колониального раскола.

От социально-политической иерархии регулярного государства к внутренне колониальному расколу

Нет ничего удивительного в том, что после смерти Петра I оставшееся без наследника российское государство, следуя логике нового модернизированного самодержавия (лишенного Петром каких-либо традиционных механизмов контроля над властью со стороны общества и не допускающего появления новых — гражданских), деморализованное в ходе Раскола и продолжающегося преследования старообрядцев , связанное политически крепостным правом и обессиленное экономически в ходе петровских войн и реформ , становится фактически достоянием узкой группы лиц, по существу узурпировавших российский престол.

Большая часть из них — иностранного происхождения, не имеющая корней в российском обществе, ничем ему не обязанная и почти не знающая русского языка. Подобные не укорененные в обществе сегменты элиты в случае перерыва династии легко превращаются на время из послушных инструментов самодержавия в его подлинного субъекта. Правление Анны Иоанновны тому пример. Однако не следует думать, что в ходе этого правления к власти действительно пришли «немцы», т. е. иностранцы.

Мы не раз говорили о том, что Россия была подвергнута модернизации по колониальному образцу, но никогда не была исключительно колонией в собственном смысле слова (как это было в странах Азии, Африки и Латинской Америки). Хотя, по остроумному выражению Ключевского, после смерти Петра немцы действительно посыпались на Россию, как сор из дырявого мешка . Но несмотря на то что им действительно раздавали должности, иностранные временщики Анны Иоанновны стать реальными субъектами управления Россией в качестве немцев не могли. Народ завоеван не был, а добровольного согласия на прямое иноземное правление власть никогда бы не получила.

Это понимали как сами немцы, так и прежде всего русское дворянство. Временно отодвинутое Петром на задворки модернизационного процесса русское дворянство очень быстро дало понять призванным на трон немцам, зачем они были приглашены. Разумеется, ни к какому колониализму оно не стремилось, но всегда имело очень конкретную цель — обеспечить свое безбедное, устойчивое и по возможности безграничное господство над крестьянством и именно с этой целью стремилось поставить под свой контроль самодержавную власть вплоть до ее ограничения. Любопытно, что по мере освоения политических достижений и ценностей западной модернизации это варварское требование — узаконить рабовладение по отношению к собственному народу (под видом «крепостного права») осуществлялось под лозунгами либерализации политического строя России (ограничения самодержавия!), а его поборники считались известными… англоманами! И в этом смысле непопулярные в народе и полностью зависящие от дворянства «немцы» вполне подходили дворянству в качестве правителей лишь до тех пор, пока они понимали свое подлинное место в этой системе. Печальная судьба ряда немецких либо пронемецких принцев и даже царей, всерьез принявших свою миссию правителей России1 , является тому наглядным подтверждением. Зато тех, кто вовремя сумел разобраться в правилах игры, как, скажем, Екатерина II, ждало долгое царствование и посмертная слава.

Под знаком Франции. Универсализация или сегрегация? Метаморфозы ценностей Просвещения в условиях нарастающего национального раскола в России

Если первая волна европейской модернизации, докатившаяся до России в эпоху Алексея Михайловича и Петра, была преимущественно голландско-английско-прусско-шведской, то вторая половина XVIII в. в России прошла под знаком Франции. Для Франции это время было удивительным сочетанием утонченно-безнравственной циничной роскоши предреволюционного дворянства и одновременно поисков новых, более широких, внесословных универсальных оснований для человеческого равенства, для равного права всех людей на уважение и человеческое достоинство в рамках французского Просвещения.

Эти две противоположные тенденции, причудливо переплетаясь, вели Францию к революции, поскольку Просвещение здесь было естественным интеллектуальным продуктом нарождающегося субъекта общественно-политического процесса — гражданского общества. Ни личные страхи перед простонародьем у просвещенных французских интеллектуалов того времени, ни интеллектуальные заигрывания с идеями Просвещения у дворянства не могут отменить этого факта.

Деизм, рационализм и даже атеизм французского Просвещения были естественным продолжением европейской Реформации и ранних европейских революций XVI–XVII вв. Во Франции переход к национальной консолидации общества осуществлялся путем революционного преодоления и отрицания предыдущей сословноиерархической формы государственности и связанных с ней ценностей. Идеи просветителей об универсальной рациональности человеческой природы и последующее присоединение двух первых сословий к третьему в начале Великой Французской революции ознаменовали собой важный момент рождения нового типа общности — общности национально-гражданской как глубинной социально-политической основы европейской модернизации.

Находясь в целом в одном и том же культурном измерении, с большей или меньшей интенсивностью все члены французского общества действительно хотя бы потенциально подходили под просветительское определение человека как существа разумного (в том понимании разума, которое было характерно для носителей данной конкретной культуры) и морального (в том понимании морали, которое также было характерно для носителей данной конкретной культуры). Для самих французов этот тезис действительно открывал новые перспективы к расширению своего единства за пределы сословные к масштабам национальным. Однако, если строго следовать пониманию природы человека как существа по-европейски разумного и по-европейски морального, то все остальные homo sapience, находящиеся за пределами европейской ойкумены, под новое универсальное определение человека, строго говоря, могут и не подходить.

В Россию ценности Просвещения приходят именно как ценности инородные для национальной культуры и поначалу вообще не ставится задача установить здесь какую-то связь и преемственность. Под влиянием религиозного Раскола и «вестернизаторских» приемов Петра, а также в узкосословных интересах дворянства за национальным, будь то нравственные, интеллектуальные и религиозные традиции, вообще не признается никакой ценности. В ходе этих преобразований речь шла не об освоении и включении новых идей в русло национальной культуры, не об установлении некоей преемственности и взаиморазвитии систем ценностей, но о прямом табу на развитие национальной культуры и искусственном насаждении новых понятий, идеологических установок, форм одежды и этикета в узком «модернизаторском» слое общества.

Это с необходимостью отрезало большую часть общества от новых современных форм мышления и морали, создавая внутри одного и того же государства искусственное сосуществование традиционной и современной форм общества, разделенного по традиционному сословному признаку. Поскольку субъектом Просвещения становится именно то социальное сословие, против исключительных преимуществ которого оно изначально в самой Франции было направлено — патерналистское традиционное дворянство и самодержавная власть, — центральной идеей Просвещения для России поначалу становится не идея единства человеческой природы, не универсальный принцип равенства людей как носителей гражданских прав и достоинств, а наоборот — принцип незыблемой черты между всеми причастными к новому типу мировоззрения и культуры и теми, кто к ним не причастен. Разумеется, непричастным к новым ценностям «разумного и цивилизованного» человечества оказывается большая часть русского общества, в подавляющем большинстве — крестьянство.

Это, с одной стороны, дает дворянству основание не распространять на крестьян принцип универсальности человеческой природы (заложенный в Просвещении), попросту исключить крестьян из числа полноценных людей и членов политического, экономического и культурного сообщества , а с другой — по-новому основательно и рационально обосновать право дворянства на порабощение и эксплуатацию большей части представителей собственного народа и на отделение от него не по этническому, а культурному признаку.

Нет ничего удивительного в том, что в этих условиях принцип Просвещения в России до определенного времени работал не на развитие национального единства, как это было в европейских государствах, а прямо противоположным образом — на развитие и обоснование колониального разрыва внутри прежде единой национально-религиозной политической общности. Исключающий колониальный вектор Просвещения в принципе содержался и в европейском варианте, но там он был направлен вовне, а универсальный национально-объединяющий гражданский вектор был направлен вовнутрь, расширяя права человека за рамки сословий до пределов наций. В России же колониальный исключающий вектор Просвещения был направлен внутрь социальнополитической системы, исключая из сферы прав человека и даже гражданства большую часть населения страны и закрепляя за одним сословием право на некоторую причастность к современности и колониальную эксплуатацию собственного народа. Так под влиянием вызова Просвещения в России складываются предпосылки внутреннего социально-политического и ценностного раскола.

Вектор универсально-национальный, гражданский Но мы говорили о том, что ценности Просвещения имеют и второй, «национальный» вектор и очень скоро этот вектор дает о себе знать в ходе Великой Французской революции и следующих за ней Наполеоновских войн. Если армии XVII и особенно XVIII в. побеждали прежде всего за счет использования в военных целях новых технологических продуктов модернизации1 , то армия послереволюционной Франции конца XVIII — начала XIX века стала непобедимой именно в силу использования уже нового социально-политического аспекта модернизации — нации. Наполеоновская армия была армией национальной, состоящей из широчайших народных слоев, становящихся гражданами именно в ходе этих войн за свои общие национальные интересы.

Наполеоновские войны были не просто продуктом Великой Французской революции, но ее продолжением, сыгравшим очень важную роль в плане расширения сферы политического участия и политической субъектности до масштабов всего общества. Обществам традиционным, сословно расколотым, не сформировавшим своего национального и ценностного единства, было очень трудно противостоять столь массовой и национально-граждански мотивированной армии2 . Так, начиная с Наполеоновских войн, необходимость новых ценностей национальной консолидации становится для России вопросом политического выживания в новом модернизированном мире.

Надо сказать, что практически все страны Восточной и Южной Европы, не выдержав натиска Наполеоновской Франции, были вынуждены в той или иной форме начать социально-политическую трансформацию в направлении модернизации своих традиционалистских расколотых сословно-иерархических систем под лозунгами нового гражданского и национального единства. В результате вторая волна модернизации — социально-политическая модернизация — захлестнула всю Европу и привела в движение глубинные механизмы трансформации европейской системы в целом от патерналистской к гражданской1 . Процессы эти шли с политическими «откатами», с рецидивами патернализма2 . Россия оказалась единственной и уникальной для Европы страной, где оба эти вектора — колониальный и национальный, удалось не только соединить, но даже на какое-то время примирить и сделать основой некоего временного могущества и превосходства над другими державами3 . За счет чего ей это удалось?

Между преодолением раскола и кризисом частичной модернизации

Итак, перед нами стоит два вопроса. Как и за счет чего России удалось соединить в своем едином политическом теле два несоединимых и взаимоисключающих вектора модернизации — колониальный и национально-универсальный? До каких пор это удавалось и почему наступил момент невозможности их дальнейшего сосуществования? Наполеоновские войны показали не только России, но и всей остальной Европе, что без превращения армий из сословно-наемных в массовые национальные удерживать суверенитет становится всё менее и менее возможным. Необходимость обретения ценностей новой общенациональной идентичности поверх (либо вместо) сословной выступает как необходимое политическое требование модернизации. Главным препятствием для ответа на национальный вызов европейской модернизации со стороны России становится тот самый внутренний сословно-колониальный раскол крепостничества, с помощью которого Россия пыталась ответить на другой — колониальный вызов модернизации, также исходивший от Запада.

И здесь рождается два ответа, которые сталкиваются и пересекаются в русской культурно-политической традиции. Первый: необходимо преодолеть колониально-крепостнический раскол во имя национальной консолидации. Это ответ декабристов и тех, кто последовал за ними. Этот путь с необходимостью вел к теме гражданской социальнополитической и ценностной трансформации системы. Второй: предложить такой путь национальной консолидации, который не затрагивал бы колониально-крепостнический раскол общества. Это ответ Николая I и правящей бюрократии. Этот путь был нацелен на национальную консолидацию в рамках патерналистской системы. Интересно, что хотя политически после поражения восстания декабристов Россия двинулась по второму пути, культурно она заложила основу, а тем самым создала в дальнейшем и политические предпосылки движения по первому гражданскому пути консолидации. Из этого развившегося конфликта двух форм национального единения и вырастают русские революции начала XX в.

Патерналистский тип национальной консолидации. Под влиянием немецкого романтизма

Замысел Николая I и его идеологов был гениально прост — главное социальное препятствие для национальной консолидации (раскол общества и традиционализм большей его части) надо из минуса превратить в плюс, из препятствия сделать, напротив, условием национальной консолидации, но патерналистской. Это была попытка использовать традиционализм общества (а по существу — иллюзии его относительно своего подлинного социального статуса) с тем, чтобы склонить его к единению и отождествлению себя с порабощающим и разрушающим его государством. Было совершенно очевидно, что на чисто рационалистической основе этот новый идеологический алгоритм внедрить не удастся. Вот тут и сыграла свою роль новая культурная волна, пришедшая с Запада, на этот раз уже из Германии.

Немецкий романтизм, оказавший большое влияние на русскую образованную элиту в конце XVIII — начале XIX в. пробудил интерес к своим национальным корням и теме национального народного начала. «Самобытническое» учение славянофилов есть такой же продукт западного влияния, как и идеи самих западников . Вообще деление на «западников» и «славянофилов» скрывает под собой другое подлинное размежевание, лежащее в основе русского XIX в. Подлинное, глубинное размежевание проходило по совершенно иному основанию — не свое–чужое, а по основанию традиционализм–модернизм. И в этом смысле на стороне модернизма (т.е. гражданской трансформации системы, связанной с преодолением крепостнического раскола) оказывалась и часть «западников» , и часть «славянофилов» , и одновременно другие части «западников» и «славянофилов» оказывались в равной мере в стане традиционалистов.

Тогда на волне действительной победоносной консолидации всего русского общества в противостоянии Наполеону возникла иллюзия возможности «тонкого сочетания» крепостного рабства с патриотизмом. Основу национального единения предлагалось искать поверх социально-политических размежеваний на уровне религиозного православного единства. Очень удачно в этой ситуации Карамзин обращает внимание государя на «специфику» России, которая действительно заключалась в том, что именно религиозное православное начало лежало в основе консолидации русского общества в допетровский период6 . Всё это так, и совсем не случайно Пушкин так высоко оценил труд Карамзина по созданию «Истории государства Российского» .

Однако тот же самый Пушкин посвятил Карамзину известное четверостишие о «необходимости самовластья и прелести кнута» . Да, допетровская Русь действительно была консолидирована на основе религиозного православного принципа, но при всём ее традиционализме это была религиозность еще не расколотого общества. Это была религиозность общества активного, с совершенно другим типом и статусом церкви, это была религиозность уже распадающаяся, впадающая в кризис, который так и не был преодолен, но лишь загнан в общественное подсознание.

Но самое главное заключалось в том, что это была религиозность общества, в котором церковь еще не давала санкции на рабство, санкции на превращение одних людей в частную собственность других, в «движимое имущество», в вещи. Послераскольная и послепетровская «религиозность» была уже совсем другой. В качестве основы национальной консолидации значительной части общества, превращенной в крепостных рабов , предлагается ощутить свое единство с собственными поработителями на основе конфессиональной принадлежности к церкви, фактически санкционирующей и благословляющей его рабство . Такое вполне возможно. Здесь на арену выходит тот самый фактор культурной, политической и экономической консервации традиционализма, который был обеспечен и постоянно подпитывался всей атмосферой русского крепостнического колониализма — фактор двойственной легитимации монархии Романовской эпохи.

Для крестьянства власть по-прежнему выступала такой, какой она была до Романовых — т. е. народной и религиозной, а земля — принадлежащей им всем, православным христианам («крестьянам»), которые ее обрабатывают, защищают и умирают на ней. Ни о какой частной собственности дворян на землю, введенной Екатериной II (по существу втайне от крестьян) и уж тем более ни о какой частной собственности на них самих крестьяне не знали, более того, их реальное рабство тщательно скрывалось и камуфлировалось . Вы спросите, а как же реальная жизнь, реальная практика в которой люди выступали как рабы и эксплуатировались как рабы?

Но для крестьян это всегда была практика отклонения от истинной, подлинной монархии, отклонения, привносимого бюрократами, помещиками, это воспринималось как злоупотребление и искажение подлинно народного монархического принципа. В этом было глубинное и трагическое заблуждение, некая вековая традиционалистская иллюзия русского крестьянства, тщательно оберегаемая давно изменившейся властью и церковью. Не случайно бунты и восстания рождали своих народных крестьянских царей, и не случайно с таким недоумением был воспринят крестьянами Манифест 1861 г.2 , предлагавший им «выкупать»

землю, которую они всегда считали своей. «Мы господские, а земля наша» — эта фраза звучит странно только для современного уха. А если вместо «господские» понимать — «Божьи», всё встанет на свои места. Люди думали, что они по-прежнему рабы Божьи, земля по-прежнему принадлежит всем, и каждый лишь выполняет свой долг в отношении целого, доставшийся ему от предков . Тем более что восходящий тип индивидуализации, лежащий в основе религиозного мироощущения, настраивал традиционное общество на сознательную жертвенность и терпение во имя сохранения целого. На эту иллюзию, связанную с искусственно поддерживаемым крепостнической системой традиционализмом русского крестьянства, рассчитывал Николай I и те круги русского дворянства, для которых крепостническая колониальная система была совсем не «отклонением» от нормы, а самым что ни на есть естественным, разумным, рациональным, экономически эффективным и современным способом организации общества .

Вектор национально-гражданский. Технологические продукты модернизации требуют модернизации социально-политической среды

Тем не менее с дворянством-то как раз и начинаются главные трудности в решении проблемы национального единства. Вообще к дворянству у нас отношение противоречивое. Для одних русское дворянство есть воплощение всего передового, европейского, прогрессивного, что было в России, — воплощение цивилизованного начала, дворянство как цвет нации. Для других дворянство — воплощение рабства, дикости, лености, паразитизма, бессилия и национального предательства, дворянство как беда и позор нации. Особый тип внутреннего колониализма, разорвавший национальную ткань русского общества, по-разному переживался в каждой его части. И при всей несомненной привилегированности русского дворянства, при всей несопоставимости физических тягот, жизнь его в рамках этой внутренне расколотой системы рождала внутри этого слоя сложнейшие и трудноразрешимые противоречия.

Дворянство было внутренне разорвано по отношению к царской власти. И дело здесь не только в том, что оно пыталось использовать самодержавную власть в своих частных узкосословных интересах. А дело еще и в том, что те новые современные европейские ценности и понятия, которые воспринимало русское дворянство и которые действительно формировали его внутренний мир, его мироощущение, оказывались в глубочайшем противоречии с традиционалистскими условиями его политического, экономического и нравственного (вернее, безнравственного) бытия. И здесь мы подошли к одному очень тонкому моменту.

Мы привыкли объяснять политические действия людей исходя из их экономических и социальных интересов и потребностей, а точнее, объективных интересов сословий или страт, к которым эти люди принадлежат. При таком объяснении получается, что народовольцы, будучи часто дворянами, действовали против самодержавия, так как последнее подрывало экономические основы благосостояния дворянского класса в ходе Великих реформ. И в этом-де была причина недовольства дворянской студенческой молодежи. Но это не так. Существует глубокая связь между социальной средой, той социально-политической почвой, которая рождает новые ценности и продукты и самими этими ценностями и продуктами.

И связь эта не только прямая, но и обратная, в том смысле, что люди, воспитанные на современных ценностях, чувствуют себя очень дискомфортно в рамках традиционалистской социально-политической среды и стремятся привести эту среду в соответствие со своими современными ценностями. В этом состоит тайна обреченности русского проекта «модернизации сверху», в основе которого лежит идея разделить неразделимое — т. е. заимствовать технологические плоды модернизации (к каковым относятся и новые ценности) и при этом не допустить модернизации социально-политической среды, которая одна только и может сделать использование этих форм продуктивным и эффективным. По существу, в рамках современности русское дворянство пошло двумя путями. Первый — путь эксплуатации колониальных преимуществ своего сословия, путь лендлордов, встраивающихся в экономическую систему европейской современности в виде поставщиков товарного зерна, создаваемого дармовым трудом их собственных сограждан-рабов .

К счастью для России, при всей его несомненной экономической «эффективности» подобного вида «предпринимательство» имело очень жесткие временные и социальные границы. И как только наступила эпоха массовых национальных войн, стало ясно, что превращение большинства собственных сограждан в рабов ставит Россию в весьма невыгодные условия в противостоянии с теми народами, где граждане воюют за свои действительно общенациональные интересы. Поражение в Крымской войне 1853–1856 гг. сделало это очевидным. Дело было не только в недостаточности патриотизма со стороны массы солдат-рабов, которые, кстати, упорно не хотели возвращаться к своему крепостному ярму . Для победы в войнах нового поколения был необходим промышленный переворот, а промышленный переворот требовал вовлечения широчайших слоев населения в процессы экономической, культурной и политической модернизации, отказа от колониальной модели искусственной консервации крестьянства на уровне традиционализма, т. е. отказа от крепостного права.

И всё теперь зависело от того, кто именно станет субъектом этого этапа модернизации. Собственно, именно так и ставился вопрос царской властью: отмена крепостничества неизбежна, но мы должны осуществить эту отмену с максимальной пользой для себя, т. е. максимально отсрочив действительное освобождение крестьян де-факто от крепостных обязательств по отношению к помещикам. Если бы реальным субъектом этой модернизации стала не власть, а само крестьянство, оно ставило бы перед собой совсем иные задачи — поскорее освободиться от крепостной зависимости и начать наконец работать на себя. Разумеется, власть не говорила о том, что ее целью является так формально отменить крепостное право, чтобы продлить режим внеэкономического принуждения на максимально долгий срок. Как всегда в подобных случаях, речь шла о благородной миссии недопущения «русского бунта, бессмысленного и беспощадного» и сохранения условий существования «цивилизованного сословия». Тот факт, что это сословие окончательно превратилось в экономическом плане в сословие-паразит, разрушающее собственное государство , разумеется, самим этим сословием не принимался во внимание. Это та колониально-модернистская линия русского дворянства, которая с некими вариациями была подхвачена определенными слоями имперской новой буржуазии1 и которая напрямую вела к революциям начала XX в.

Но был и другой путь разрешения противоречия. Начиная с Пушкина и декабристов, определенная часть русского дворянства приступает к формированию особой интеллектуальной среды, получившей впоследствии название интеллигенции. Формирование этой среды стало в России большим политическим делом русского дворянства романовской эпохи, его призванием, его миссией и его вкладом в преодоление внутреннего колониального раскола и формирование российского национального единства. Когда мы говорим о том, что формирование интеллектуальной среды было «миссией русского дворянства», это означает только то, что именно дворянство в романовскую эпоху начинает этот процесс, становится его инициатором. Однако по мере развития модернизационных процессов, особенно в пореформенный период, к формированию российской интеллектуально-общественной среды подключаются представители других классов и сословий, с неизбежностью усиливая звучание социальной тематики1 . Основоположник этого движения, А. С. Пушкин очень серьезно относился к этой миссии и вполне сознавал ее значение.

После тщательного изучения обстоятельств пугачевского восстания2 он приходит к выводу, что подлинная трансформация русской социально-политической системы невозможна без преодоления какого-то глубинного нравственного кризиса, разрушающего общество и превращающего каждое его восстание против рабства не в позитивное, освобождающее действие, а в разрушительный «бунт, бессмысленный и беспощадный» , сменяющийся новым витком тирании. Какова природа этого глубинного кризиса, Пушкин сказать не мог, но его интуиция и знание России подталкивало его в направлении освоения богатства народной культуры, народного языка, его выразительности и образности.

Социальная роль русской литературы как фактор преодоления внутреннего колониального раскола. Значение пушкинского синтеза европейского и русского начал

Это было не просто освоение. Пушкин стремится выразить новые европейские, ренессансные ценности в формах и образах родного языка и одновременно национальные ценности и глубинные нравственные установки — в формах языка современного . С этого удивительного пушкинского синтеза европейского ренссансно-просвещенческого и русского национального начал снова открывается возможность другого, гражданского, не колониального, целостного пути России к современности. Этот синтез в духовной культурной форме снимает конфликт и противостояние русского и европейского начал и рождает новый, современный тип русского сознания, вернее, дает русло для его дальнейшего самостоятельного развития в рамках современности. Пушкин, как и Данте, не был философом в европейском смысле, он не сформулировал этот синтез, он лишь явил этот синтез самим собой, своей жизнью, миром своих чувств и дал ему выражение в своем творчестве.

А дальше это новое мироощущение стало неотъемлемым фактом духовной жизни многих людей, и начался процесс осмысления, освоения этого духовного открытия, «разгадывания» этой гениальной пушкинской загадки под названием русская душа современного человека. Удивительно, как точно рационалист и поклонник Вольтера Пушкин, не замеченный в излишнем религиозном усердии, передает глубочайшие моменты религиозного мироощущения в своем стихотворении «Пророк». То, что было невозможно в политической и экономической жизни — преодоление колониального внутреннего раскола между европеизированной, модернизированной элитой и традиционным народом, изначально было преодолено в сфере духовной. Русская литература стала особой формой коммуникации в рамках современности. Чем была русская литература XIX в. после Пушкина? И чем она отличается от всякой другой литературы?

Здесь есть некая тайна. Вроде бы литература и литература. Каждая страна имеет свою литературу, все они различаются по своим особенностям. Однако при всем внешнем сходстве русской литературы с литературой как таковой, в России она выполняла особую миссию — она развивала в людях забытую, вытоптанную со времен попрания в ходе Раскола русской религиозной совести способность к сопереживанию, к отождествлению себя со всеми другими людьми, чувство личной ответственности за то, что происходит с тобой и твоими ближними и дальними.

Русская литература учила тому, что нет чужой боли, что все люди — люди, что нет правоты в том, чтобы превращать людей в вещи и продавать их как скот оптом и в розницу и использовать для своих нужд, что нет в этом никакой цивилизованности, а есть лишь варварство бессердечия и дикость. Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Толстой, Достоевский, Чехов — вот те ступени, по которым по которым шаг за шагом преодолевался глубинный деморализующий разрыв в народной нравственности, во всех классах и сословиях, и шло обретение новой цельности духовного и нравственного бытия народа, его нового гармонического национального единства.

Уникальность и значение той новой формы коммуникации, которую открывает русская литература XIX в., состояла в том, что она соединила в себе идею новой универсальности человеческой природы, открытую Просвещением, — универсальности поверх религиозных конфессиональных барьеров, ценность и неповторимость каждой человеческой индивидуальности в ее политическом и гражданском измерении — также открытую заново Просвещением с глубинным нравственным принципом русского мироощущения, содержавшемся в нашем Православии — принципом «восходящей индивидуализации».

Важно понимать, что никакого другого нравственного типа индивидуализации кроме религиозного до XIX в. Россия не знала. В том-то и состояла трагедия Раскола, что вместе с дискредитацией религиозного начала в обществе было подавлено и начало индивидуальноличностное, которое до XIX в. в России могло быть только религиозным. В итоге на фоне «завозных» идей Просвещения восторжествовал аморализм в частной жизни и рабовладение в социальной. Кризис мироощущения религиозного единства людей в Боге XVII в. нанес в России удар по принципу универсальности человеческой природы, что, собственно, сделало на целых полтора века легитимным рабство, исключившее из сферы полноценных людей огромную часть русского общества.

Расколотая на две неравные части — современную и досовременную, русская действительность не давала никаких рациональных оснований для универсализации человеческой природы ни по обновленному религиозному принципу (как в Германии, Голландии, Англии, США), ни по принципу общей гражданской принадлежности (как во Франции), ни про принципу общекультурному (как в Германии), ни даже по кантовскому, казалось бы, наиболее универсальному общеевропейскому принципу принадлежности к общей ступени в развитии человеческого разума, рациональности. Русская литература XIX в. открывает новый тип обоснования и достижения общечеловеческого единства — современный по форме выражения (искусство, а не традиционная религиозность) и при этом развивающий ту способность человеческой природы, которая не подвержена ограничениям рациональности, которая позволяет перекидывать мостик универсальности от человека современного к человеку традиционному — способность эмоционального самоотождествления с другим.

Этот новый тип коммуникации для своего утверждения в обществе на первом этапе не требовал рационального обоснования в виде убедительных философских систем. Он предполагал развитие способности понимания через сопереживание, т. е. использование открытий человеческого разума для совершенствования эмоциональной составляющей человеческого духа, т. е. для воспитания того самого «умного чувства», о котором в религиозной форме говорил Дионисий Ареопагит. Была ли русская литература XIX в. провозвестницей какой-то новой формы религиозного, объединяющего людей мироощущения?

Скорее, здесь можно говорить о рождении новой более универсальной формы эмоциональной коммуникации, выполняющей в определенной степени ту функцию, которую раньше брала на себя традиционная религиозность. Оговорка «в определенной степени» очень важна, поскольку, с одной стороны, выход за пределы религиозной формы позволил сделать это открытие более универсальным. Внеконфессиональная форма русской литературы позволила не только открыть по-настоящему Европу России, но и, что очень важно, Россию включить в Европу, открыть Россию Европе, «ввести» Россию в Европу.

С другой стороны, принципиально светская образно-рациональная форма русской литературы в условиях незавершенности общей религиозно-нравственной трансформации русского общества создавала некую иллюзию возможности обойтись в принципе без этой внутренней нравственно-религиозной трансформации при построении современной социально-политической системы. Важно отметить, что русская литература вернула в новой уже современной форме ту самую ценность «восходящей индивидуализации», без которой невозможно нравственное выздоровление русского общества. Новое обретение этой ценности всколыхнуло общество, вдохнуло в него жизнь, веру в себя, в свое человеческое достоинство. С этого момента начинается новый виток общественной консолидации и поиск путей выхода из социально-политического и экономического тупика внутреннего колониального раскола.

Итак, первый шаг в преодолении внутреннего колониального разрыва был сделан в духовной сфере — в сфере русской литературы. Но одновременно с появлением нового духовного течения начинается развитие новых внутренних форм социальной интеграции, взаимодействия внутри интеллектуальной среды. Пушкинский «Современник», подхваченный В. Г. Белинским, а затем Н. А. Некрасовым становится центром этого нового движения. И совсем не случайно поиск новых социальнополитических и нравственных установок в России начинается именно на основе литературной критики. Дело здесь было не только в сложности цензурных условий, но и в том, что как литература в России была больше, чем просто литература, так и литературная критика была больше, чем литературная критика.

Если литература в своеобразной форме задавала новый идеал, новые принципы человеческих отношений, то литературная критика соотносила эти новые идеалы с социальной реальностью, тем самым перекидывая мостик от духовного к социальному. Появляются такие независимые от официальной идеологии центры формирования общественного мнения, как «Колокол» А. И. Герцена, «Современник» Н. А. Некрасова, «Отечественные записки» Краев ского, позднее — Н. А. Некрасова и М. Е. Салтыкова-Щедрина, «Русское слово» Благосветлова и Д. И. Писарева, «Вестник Европы» Стасюлевича, «Русское богатство» Михайловского и Короленко. Эти центры растут, движение набирает силу, появляются новые имена, новые властители дум, новые социальные слои подключаются к этому процессу. В нашу задачу не входит анализ вызревания и кристаллизации тех идей, которые завершились марксистской теорией русской революции, на эту тему написано много интересных работ1 . Так к 60-м гг. XIX в. в России столкнулись два вектора модернизации: национально-демократический, гражданский и колониально-авторитарный, патерналистский.

Исход противостояния двух векторов модернизации в России

К сожалению, в сложном противостоянии сил, стремившихся к отмене крепостничества, сил, сопротивлявшихся отмене крепостничества, и сил, стремившихся отменить лишь форму крепостничества, сохранив при этом на сколь возможно длительное время его суть — победили последние. Форма, в которой была осуществлена сверху монархической властью реформа по отмене крепостного права в 1861 г., не оставила российскому обществу времени для обретения национальной гражданской консолидации, столь необходимой перед лицом стремительно надвигающихся мировых войн. Она так и не позволила избавиться от паразитического разрушительного социального компонента в лице колониального дворянства, продолжавшего уже в виде выкупных платежей выкачивать из страны и непроизводительно потреблять огромную часть природных ресурсов. Ресурсы эти тратились не на нужды модернизации собственной страны, а служили источником ускоренной модернизации и милитаризации европейских государств, мощь которых очень скоро была направлена против России.

С одной стороны, не была осуществлена социально-политическая модернизация (система не была подвержена в необходимой степени гражданской трансформации) — т. е. общество не получило никаких инструментов для влияния на политику и экономику, с другой — технологическая модернизация (железные дороги) открывала новые невиданные дотоле возможности для усиления колониальной эксплуатации крестьянского труда и вывоза товарного зерна за рубеж, обрекая на голод собственных граждан .

По замечанию С. А. Нефедова, «высшие классы российского общества по-прежнему пользовались привилегиями, унаследованными от эпохи крепостного права и несовместимыми с понятием о цивилизованном обществе. Нежелание высших классов нести налоговые тяготы было одним из факторов, обусловливавших финансовую слабость России. Распределение ресурсов было таким, что значительная часть хлеба принадлежала не массам полуголодного населения, а крупным землевладельцам, которые считали выгодным вывозить зерно за границу. Государство в своих целях способствовало массовому вывозу хлеба и это привело к структурному кризису в 1891– 1892 годах» .

Не будучи в состоянии направить максимум ресурсов на цели собственной модернизации, впадая в нарастающую финансовую зависимость от европейских конкурентов, традиционалистская власть стремительно теряла легитимность в глазах собственного общества. А между тем под влиянием вынужденной технологической модернизации менялось и общество, утрачивая черты традиционализма , но при этом не успевая становиться гражданским3 . Не увенчалась успехом не только попытка трансформации России по англо-американскому конституционному образцу в 1860–1870-е гг., но и по более консервативному прусскому образцу в 1880-е гг., представленному политикой Бисмарка. В России социальные реформы, предпринятые правительством в начале 1880-х гг., предусматривающие меры по облегчению податных тягот крестьян, регулированию труда рабочих, страхованию — остались незавершенными из-за сопротивления дворянства.

По этой же причине в России не могло быть речи об устойчивой политике протекционизма, взимании налогов с привилегированных сословий и ограничении в вывозе продовольствия, вызывавшего систематический голод среди беднейшего населения . Пытавшегося ввести таможенные пошлины Вышеградского пришлось убрать, поскольку дворянству стало слишком дорого покупать в России иностранные товары. С другой стороны, поднятые Германией в ответ на русскую таможенную политику таможенные тарифы на русский хлеб были невыгодны русским «плантаторам» и их западным партнерам. Так в середине 1880-х гг. становится очевидно, что разрыв интересов между дворянско-промышленной метрополией и колониальным общественным большинством в России становится настолько непреодолимым, что в отличие от Германии российской монархии не удастся стать силой, консолидирующей нацию.

С этого момента российская монархия фактически становится на сторону лишь одной стороны конфликта и вступает на путь противостояния большей части российского общества, не оставляя ей никакого другого социальнополитического шанса, кроме революции. В этой внутренне противоречивой и неустойчивой ситуации, так и не завершив процесс гражданской национальной модернизации, Россия встретила Первую мировую войну, которая показала, что общество больше не готово воевать за страну, которая ему не принадлежит. Социалистические лозунги равенства и власти народных советов, лозунги земли для крестьян и мира, казалось, отвечали чаяниям и устремлениям людей, поднявшихся на преодоление внутреннего колониального раскола и обретение общегражданского национального единства.

Этот социальный взрыв стал важнейшим моментом, подтолкнувшим общество к осознанию своего нового политического качества — не объекта, а активного субъекта политического процесса. Однако не следует забывать, что российское общество вступило на путь социально-политических преобразований таким, каким его сформировал царский режим — малограмотным, патерналистским, не имеющим никаких навыков гражданского политического участия и управления.

Именно такое общество и подхватило российское государство в тот момент, когда оно рухнуло под ударами Первой мировой войны. Исследование причин и механизмов вырождения гражданской составляющей русской революции в ходе последующего развития советской индустриальной системы выходит за рамки данной статьи. Здесь для нас важно было раскрыть тайну возникновения специфической российской модели перехода к современности, соединяющей в единой социально-политической системе те два базовых вектора, которые на Западе были разделены: колониальный и национальногражданский. Мы полагаем, что знание этих важных моментов поможет современному российскому обществу преодолеть порочный круг воспроизводства патерналистских моделей развития и завершить наконец процесс национальной гражданской модернизации собственной социальной системы.

ХХ в. на пути преодоления внутреннего раскола

Итак, в силу определенных причин Россия, хотя и в своеобразной форме (сохранив статус суверенного государства) не завершила процесс модернизации, т. е. переход от общества эпохи до-Модерна к обществу модерна. Кое-что было сделано, но кое-что еще предстоит сделать. За период XVIII–XIX вв. была осуществлена секуляризация государства и заложены основы нового типа культуры, опирающегося на ценности рационализма и гуманизма. Однако «ценой» этих достижений стал глубочайший национальный раскол страны, при котором большая часть ее населения оказалась в ситуации фактически колониального существования. Тем не менее благодаря этим двум достижениям и под их непосредственным влиянием и воздействием во второй половине XIX в. страна приступила к следующему этапу модернизации, направленному на преодоление тяжелейших последствий глубокого социального разрыва, препятствовавшего дальнейшему развитию системы.

Несмотря на достаточно высокие темпы эволюции во второй половине XIX в., уже к началу XX в. становится всё более очевидным, что Россия не успевает традиционно капиталистическим способом выйти на тот уровень социальной равномерности, который был необходим для надвигавшегося противостояния с европейскими державами. Поражение в Первой мировой войне подтолкнуло Россию к использованию нетрадиционных для Запада форм экономической и политической модернизации с использованием не рыночных, а государственно-распределительных, плановых механизмов социальной интеграции, контроля и управления, получивших название «социализм». Этот важный этап по существу постколониальной модернизации в России действительно имел некоторое право на подобное наименование, поскольку в отличие от капитализма рассматривал экономику как средство для решения социальных проблем и прежде всего — достижения уровня социальной равномерности общества, способного обеспечить политический суверенитет страны в конкуренции и противостоянии с другими странами.

Победа в тяжелейшей Второй мировой войне и последующие достижения в сфере освоения космического пространства, определенных областях науки и культуры в 60–70-е гг. XX в. свидетельствовали о том, что со вторым этапом модернизации, который состоял в выравнивании социального пространства и создании индустриальной экономики, Советскому Сою зу справиться удалось. Однако у этого достижения тоже была своя немалая цена, которую рано или поздно пришлось заплатить. Мобилизационный тип экономики предполагал очень жесткие централизованные механизмы контроля над обществом во всех сферах, включая сферу формирования потребностей. Но самое главное — для легитимации власти этот тип общественных отношений использовал и усиливал пережитки патерналистской политической культуры, унаследованной от предыдущего периода. Тотально цент рализованный стиль управления узурпировал общественную инициативу, наложив запрет на любые формы социальной и культурной самодеятельной активности общества.

Лишенное прав и механизмов для проявления растущих потребностей в сфере экономики и социальной инициативы и контроля в сфере политики, отрезанное от всех, несанкционированных сверху форм внутренней и внешней коммуникации, общество оказалось не в состоянии не только защитить свои интересы, но и предотвратить распад государства, когда пробил час индустриальной эпохи. Кризис «социалистической» системы свидетельствовал о том, что ресурсы экономической модернизации с опорой на патерналистскую систему ценностей в постиндустриальную эпоху себя исчерпали. Дальнейший успех модернизации будет зависеть от трансформации этой системы ценностей. Было ли это осознано? И да, и нет. Выход за пределы определенной системы ценностей — это тяжелое испытание для общества и сложнейшая задача.

Начало трансформации, первые попытки расшатывания традиционной патерналистской системы ценностей начались еще в 1960-е гг. в рамках так называемого движения шестидесятников. Именно они вновь подняли тему индивидуальности как главной ценности, опасности подавления и подчинения личностного начала всеобщим тотальным. В искусстве, в философии, в науке, в экономике, в политической теории эти люди били в одну и ту же цель — как, сохранив ценность всеобщего, ограничить его, не дать задавить и разрушить ценность частного, индивидуального. Судьба большинства этих людей и их трудов была трагической. Система в лице своих охранителей жестоко преследовала и уничтожала этих людей либо физически, либо интеллектуально, не давая им возможности ни общаться с единомышленниками в мире, ни формировать научные школы и оставлять после себя учеников. Пожалуй, победа над шестидесятниками (в плане максимального ограничения их социального влияния) была последней, пирровой победой советской индустриальной системы перед ее распадом. Модернизация ценностей из патерналистских в гражданские в рамках «социализма» не состоялась. Система распалась.

Новое общество — дальнейшие попытки преодоления патернализма

Парадоксально, но реформаторы, пришедшие на смену шестидесятникам, оказались более удачливыми политически именно потому, что при всех громогласных декларациях о радикальной трансформации всего и вся не затронули именно эту самую патерналистскую систему ценностей, которая стала важнейшим препятствием на пути дальнейшей модернизации и является им по сей день. Основная черта этой патерналистской системы ценностей состоит в том, что внутри общественной культуры не были выработаны механизмы и навыки внутреннего самоограничения частного интереса в социально разумных пределах.

Это вовсе не означало отсутствия ценности общественного интереса. Но в патерналистской системе координат не только частный интерес не ограничивается общественным, но и общественный не ограничивается частным. Эти два интереса существуют как параллельные ценности. Их взаимная корреляция не затрагивает каждого отдельного человека. Более того, их соотнесение и «дозирование» осуждается в рамках патерналистской моральной установки. Мир строго делится на тех, кто способен (или стремится) жить в соответствии либо с альтруистическим (аскетическим) принципом (хорошие), либо во что бы то ни стало стремится к реализации своего личного частного эгоистического интереса (плохие). Подобное тотальное разделение: либо только частное — либо только общественное начало как определяющая ценность поведения личности и есть главная черта патерналистской политической культуры. Это именно та черта, которую и необходимо преодолеть для перехода к современному типу политической культуры.

Таким образом, речь идет о переходе к новому типу соединения частного и общественного начала как основополагающих ценностей. Оба эти начала присутствуют в русской культуре, как и в любой другой, но их взаимодействие носит патерналистский характер. Частный интерес есть предмет исключительной заботы нижних социальных слоев, об общественном интересе призвана заботиться бюрократия. Та же самая патерналистская конфигурация сохранялась и в период так называемого социализма. Разница лишь в том, что в «социалистические» времена в качестве господствующей ценности выступала ценность тотального, ничем не ограниченного «альтруизма». Это создавало, с одной стороны, удачную основу для индустриальных модернизационных усилий, в свете которых сверхэксплуатация населения принимала черты добровольного трудового подвига (и потому действительно им была!) и, с другой стороны, обеспечивало легитимность действиям власти, направленным на безнаказанное вторжение во все сферы частной жизни граждан вплоть до массовых репрессий.

В новых условиях патерналистское разделение функций по реализации частного и общественного начал в обществе сохраняется, но доминирующей «идеологической ценностью» становится уже ценность частного интереса, столь же, однако, тотальная и ничем не ограниченная, сколь тотальной прежде была ценность общественного интереса. Это, с одной стороны, как будто открывает кое-какие перспективы для защиты гражданских прав человека и суверенитета личности, но при этом тут же закрывает и перечеркивает эти возможности, так как тотальная и ничем внутренне не ограниченная ценность частного интереса не содержит никаких механизмов его общезначимого применения и ограничения, кроме «права сильного». «Право сильного» — это и есть главное право в обществе, где базовой ценностью становится еще патерналистский, не облагороженный гражданским принципом внутреннего самоограничения частный интерес. «Право сильного» — это признак переходного состояния общества. Однако не следует забывать, что право сильного есть право на беззаконие. Общество «права сильного» в такой же малой мере является обществом гражданским, как и общество тотального доминирования общественного интереса. Как же выбраться из этого противоречия, как завершить, осуществить этот незавершенный процесс ценностной модернизации? В западном обществе эту важную социальную функцию в свое время выполнила индивидуализация веры,

начало которой было положено в ходе Реформации. Но это было другое время — XVI–XVII вв. А как быть нам сегодня, когда гражданская индивидуализация морали необходима, а та самая форма, которая исторически готовила и придавала массовую ценность этой индивидуализации, т. е. традиционно религиозная форма, уже невозможна?

Как разрешить противоречие между традицией и модернизацией?

В последнее время всё острее встает вопрос: неужели мы должны отказаться от ценностей национальной культуры или даже от национальной культуры как таковой для обеспечения процессов модернизации? Как правило, эти предложения аргументируются тезисом о том, что русская культура содержит много таких ценностей, которые мешают, отторгают основополагающие принципы социальных отношений, связанных с модернизацией. Поэтому необходимо-де расчистить духовное пространство России для принятия общественным сознанием ценностей тех культур, которые продемонстрировали свою «эффективность» в поддержке и обеспечении инновационных и модернизационных процессов. В чем смысл модернизации? Чем отличаются общества модернизированные от обществ немодернизированных? Модернизированные общества это общества, завершившие гражданскую трансформацию.

Это общества, в которых именно граждане с их потребностями, интересами и ценностями определяют политическую и экономическую жизнь, формируют законы через систему институтов, обеспечивают их выполнение также через систему своих институтов и следят, чтобы не было нарушений. Модернизация предполагает прежде всего формирование социально, экономически и политически активного общества. Совместимо ли такого рода общество с отказом от национальной культуры? Национальная культурная традиция составляет сердцевину, стержень, на котором основывается человеческое достоинство любого человека. Все люди живут в окружении конкретных сегментов культуры, и формирование человека состоит в освоении окружающего его культурного пространства. Без осознания ценности этой среды и человек, и общество утрачивают очень важную точку индивидуального культурного роста, без которой невозможно сохранение «себя», своей «идентичности» и, следовательно, осознание себя как свободного человека, а своих интересов как заслуживающих уважения и признания. Без осознания ценности своей культуры (т. е. тех самых стимулов, которые пронизывают все твои действия) нет и не может быть осознания своего человеческого достоинства.

Поэтому отказ от любой национальной культуры есть отказ от шанса на модернизацию, т. е. на формирование активного консолидированного гражданского общества. Вопрос о соотношении национальных культурных ценностей и ценностей модернизации действительно непростой. Можно выделить несколько аспектов в постановке и попытках решения этой проблемы. Первый связан с именами Роллза , Рэза , Кимлика , Тейлора . Здесь эта проблема выступала преимущественно как проблема формирования новой гражданской идентичности в условиях иммигрантских государств (США, Канада, Австралия) и поиска механизмов подключения коренных народов к либеральному демократическому социуму при сохранении их культурной и социальной специфики.

Второй аспект связан с осмыслением процесса иммиграции в Европу, начавшейся после распада колониальных систем, но достигшей критических и социально-проблемных масштабов именно на исходе второго тысячелетия под влиянием глобализации. Здесь центральным моментом становится проблема интеграции представителей инокультурного, прежде всего исламского мира в исторически уже сложившиеся демократические системы европейского гражданского социума. При всем многообразии предлагаемых ответов даже внутри самой либеральной традиции мы можем выделить два предложенных на сегодняшний день варианта. Первый: признать все культуры в равной степени совместимыми с демократическим конституционным устройством современного общества . И второй: строго придерживаясь либерального принципа разделения культуры (морали, религии) и политики, рассматривать культурную идентичность как частное дело и не признавать, не рассматривать равноценность культур как политический императив .

Оба решения имеют основания и одновременно оба не могут быть признаны удовлетворительными и убедительными. Недостаток первого похода состоит в том, что политическая и правовая системы действительно вырастают на почве определенной культуры. И следовательно, для того чтобы законы работали, они должны быть совместимы с теми моральными нормами и ценностями, которые характерны для культуры людей, призванных жить по этим законам. Если же этого соответствия нет, то либо демократические законы останутся только на бумаге, а общество будет жить по совершенно иным принципам, либо законы постепенно будут изменены в соответствии с господствующими культурными нормами, традициями и ценностями.

И разумеется, нельзя быть уверенными, что в этом случае законы смогут сохранить свой демократический характер. Возникает неразрешимое противоречие между либе рально-демократическим принципом универсальности прав личности и опасностью распространения их на представителей тех культур и ценностей, которые подвергают сомнению саму ценность демократического устройства. Недостаток второго подхода состоит в том, что при всей своей внешней демократичности он является изначально дискриминационным. Принцип разделения культуры (религии, морали) и политики, который предлагается взять за основу, но без предварительного согласования, уже представляет собой определенную культурную традицию, которая в качестве не подлежащего обсуждению исходного пункта изначально навязывается представителям других культурных традиций как условие, не подлежащее «коммуникативному дискурсу».

Но в этом случае дискуссии по поводу всего остального просто утрачивают смысл. Не случайно по мере развития сюжета у Хабермаса появляется всё больше и больше ограничений на право участия в демократическом дискурсе, а все несогласные получат клеймо фундаменталистов. Нет никаких сомнений, что рано или поздно в число этих «фундаменталистов», несовместимых с западным типом конституционно-демократического устройства при строгом последовательном рассмотрении попадут все представители незападных культур, несогласные идти на сделку с совестью для того, чтобы быть допущенными к «цивилизованному демократическому дискурсу» Хабермаса. За этим стоит мысль о том, что западный вариант демократии и есть демократия как таковая и что если представители других культур и ценностей хотят к ней приобщиться, они должны ступить на единственно возможный для них путь постепенной добровольной культурной ассимиляции.

Либо же им предстоит возвращаться в те политические системы, которые больше соответствуют их собственной культуре, а не бежать на Запад в поисках лучшей жизни. Возможно, аргумент Хабермаса имеет под собой основание, и западный вариант либерально-демократического устройства как величайшее достижение человечества действительно нуждается в защите и сохранении от эрозии со стороны инородных культурных ценностей и традиций. Проблема лишь в том, что предлагаемые им средства защиты демократии противоречат основанию самого либерально-демократического принципа — идее универсальности человеческой природы и принципа демократии как ценности. Как только мы допускаем, что какая-то культура и какие-то народы — ее носители, имеют преимущественное право или даже призвание навязывать принципы и ценности этой культуры другим народам как единственно возможные основания прогресса и модернизации, на этом заканчивается всякий либерализм и всякая демократия. Заканчивается даже в том случае (и тем более в том случае), если право навязывать свою культуру осуществляется во имя сохранения этих самых демократических принципов. Как же разрешить это противоречие?

Как соединить политический принцип конституционной демократии и ценности разнообразных культур, либеральный принцип универсальности прав человека и право на равное уважение к культурной идентичности представителя любой культуры? Возникает мысль, что для разрешения этого противоречия надо прежде всего отказаться от идеи монологичности, одномерности культур. Именно этот принцип ложится в основу подхода Бхикху Парекха. Резюмируя свою критику предшествующих подходов, Парекх фиксирует три основных вывода, к которым он пришел в ходе своих сравнительных исследований.

Во-первых, определение единой человеческой природы, на котором строятся либеральные политические концепции и базовые черты которой якобы уже известны и отражены в западной литературе, нуждается в существенном переосмыслении под углом зрения других культур. А это, в свою очередь не может не отразиться и на переосмыслении принципов и форм демократии. Во-вторых, любая, даже самая примитивная культура не является внутренне одномерной и статичной. Все культуры, включая западные, содержат в себе разнонаправленные тенденции, и борьба этих тенденций определяет их развитие и способность взаимодействовать с другими культурами.

И в-третьих, культуры нуждаются друг в друге, поскольку каждая из них развивает человеческую природу лишь в особой ей присущей манере, т. е. частично. Богатство культур и взаимодействие между ними есть условие их дальнейшего расцвета. Парекх даже говорит о том, что культуры взаимопроникают и подталкивают друг друга в своей эволюции. Взгляд на себя есть отражение взгляда на другого и наоборот. Поэтому, в отличие от своих оппонентов, он называет свой мультикультурализм не статичным, а динамичным, интерактивным, не замыкающим культуры в гетто. Но при этом он отмечает, что не всякая встреча и взаимодействие культур могут быть развивающими и благотворными для них. Парекх прямо говорит, что культуры институционализируются во власть, они глубоко пронизывают собой системы власти и могут быть использованы как формы подавления иного социума.

Поэтому он уделяет особое внимание такой трансформации демократии, которая была бы способна обеспечить наиболее благоприятные социальные и политические условия для плодотворного межкультурного взаимодействия . Как бы ни была интересна концепция Парекха, не следует забывать о том, что несмотря на присутствие в его работах постколониального дискурса проблема соединения демократической организации и разнообразия национальных культур рассматривается им преимущественно под углом зрения возможностей и перспектив интеграции инокультурных иммигрантских сообществ в исторически уже сложившиеся демократические гражданские системы Запада. Проблема же, стоящая перед нами, хотя и включает ряд общих моментов с предыдущими, носкорее относится к третьему аспекту проблемы «модернизация–традиция–консолидация». Речь идет об аспекте демократической социально-политической модернизации целостных социальных систем, национальная культура которых длительное время формировалась на базе ценностей, обладающих высокой степенью аутентичности по отношению к ценностям западного Модерна. Многие моменты, связанные с постановкой и решением этих проблем, исследовались в рамках концепций «множественной Современности» («Multiple Modernities») .

Двойственный характер традиции

Для нас представляется важным, что решение проблемы формирования более гармоничного демократического глобального сообщества при всем уважении к разнообразию форм, естественности и максимальной аутентичности их развития предполагает все-таки поиск алгоритма, позволяющего распознавать, открывать и развивать в разнообразных культурах именно те тенденции, которые обеспечивали бы их совместимость с демократическими принципами гражданского устройства. Любая культура имеет внутри себя как минимум два существенных социальных измерения, которые одновременно находятся в ситуации противостояния и взаимодополнения. Любая традиция содержит в себе вектор, устремленный в будущее, на который можно опереться для продолжения процесса модернизации ценностно-духовной среды, и вектор, обращенный в прошлое, вектор деградации и распада. Когда мы говорим о «векторе будущего» в рамках той или иной традиции, речь идет об индивидуализирующем начале. «Вектор прошлого» ведет к деиндивидуализации.

Образ жизни человека состоит в постоянном выходе за рамки своих границ. Из этого вытекает второе существенное качество человеческой природы: человек обладает специфическим типом соединения целостности–всеобщности и частности, конечного и бесконечного, временного и вечного. Следовательно, в любой человеческой культуре с необходимостью должны присутствовать оба этих вектора — вектор индивидуализирующий, акцентирующий принцип ценности индивидуального начала, и вектор объединяющий, акцентирующий принцип ценности всеобщего начала. И как бы ни были они неразрывно связаны внутренне, даже сплетены между собой, это всё равно два связанных, но разных вектора.

И если культура жива, то значит, они оба в ней присутствуют в той или иной форме. Более того, полное подавление и поглощение одним вектором другого с необходимостью приводит к разрушению и гибели культуры. Конституционно-демократический принцип с необходимостью требует, чтобы в культуре определенным образом соединялись индивидуальное и всеобщее начала как важные ценности. Но если обе эти ценности с необходимостью присутствуют в любой живой культуре, то почему же тогда одни культуры более гармонично сочетаются с этим принципом, поддерживают его своей системой ценностей, а другие противоречат ему и даже иногда отвергают? Причина этого состоит в том, что в социальном плане культуры развиваются неравномерно. В социально-политическом плане этапы доминирования в культуре ценности всеобщего сменяются этапами доминирования ценности индивидуального и наоборот. Второй очень важный момент состоит в том, что ценности всеобщего и индивидуального сменяют друг друга в культурах не в виде повторения одних и тех же форм, а постоянно меняя формы своего проявления и механизмы связи. Так, «всеобщее» эпохи пред-модерна и всеобщее эпохи модерна — это разные виды всеобщего по отношению к разным видам индивидуального. Конституционно-демократический принцип в том виде, в каком он развился в современной Европе и Северной Америке, основывается на ценностях индивидуального и общего, сформировавшихся в этих регионах в эпоху модерна.

Особенность соединения индивидуального и всеобщего начал в этот период состояла в том, что их единство становится фактом жизнедеятельности каждого отдельного человека, живущего в этом обществе. Проще говоря, в таком обществе люди перестают делиться на только частных лиц и лиц, воплощающих только всеобщее начало. Каждый человек в своей ежедневной деятельности воплощает собой и то и другое начало, самостоятельно соединяя и ограничивая их в ходе своей жизни. Эффективным и успешным в этом обществе будет тот человек, который способен одновременно как уважать свое индивидуальное частное начало, защищать его как ценность, так и его же ограничивать.

И это внутреннее самоограничение также выступает как ценность. Важно, чтобы подобные два момента приобрели статус общественных ценностей, т. е. были бы не просто декларированы, но действительно разделялись и регулировали поведение большинства членов общества. Частное и всеобщее перестают ассоциироваться с местом человека в социальной иерархии, а становятся в равной мере сторонами жизни каждого человека. Подобная ценностная культурная трансформация с необходимостью порождает отделение морали от политики и одновременно делает всех индивидов в принципе в равной степени призванными к выполнению всеобщих функций, имеющими также равные права на неприкосновенность частной жизни. Именно эти ценностные моменты и находят свое политическое и правовое воплощение в системе конституционной демократии и прав человека. В до-модерне социальные функции всеобщего и частного (приватного) разделены не просто по существу, а по уровням сложившейся социальной иерархии. Это очень хорошо описал Хабермас в своей работе «Структурная трансформация публичной сферы».

Поэтому в период до модерна универсальность человеческой природы выступает лишь в своем религиозном воплощении. Ведь в социальном плане, в плане непосредственной деятельности человеческая природа еще действительно не достигла уровня универсальности, т. е. не соединила еще в деятельности каждого человека общественное и частное. В период до-модерна всеобщее и частное были не всеобщими атрибутами деятельности всех членов общества, а выступали как разные общественные функции разных людей. Поэтому в обществе до-Модерна общественная функция человека всегда сливалась с осуществлявшим ее лицом и была неотделима от него самого. Поэтому когда мы сталкиваемся с ситуацией, при которой интересы государства подменяются интересами конкретного лица, а общество относится к этому как к должному, мы имеем дело с обществом, в котором процесс модернизации еще не завершен.

А теперь представим себе ситуацию, когда в силу определенных причин готовая идеология и политическая структура эпохи модерна накладывается на общество, не прошедшее подготовительные этапы трансформации ценностей и вступающее в эпоху модерна (политически и экономически) с ценностями предмодерна. Казалось бы, какая разница — одни начинают с трансформации ценностей и заканчивают трансформацией экономической и политической структуры, а другие перенимают экономическую и политическую структуру, а уже потом «подтягивают» к ней ценности. Именно этот ход рассуждений рождает знаменитую псевдодилемму «национальная культура или модернизация». Ее ошибочность состоит в том, что формирование ценностей модерна при благоприятных обстоятельствах действительно рано или поздно ведет к формированию социальных и политических отношений модерна, но не наоборот. Почему?

Потому что ценности модерна особые — это ценности индивидуализированного общества; главной ценностью модерна является ценность индивидуальности, неповторимости, аутентичности и самостоятельности общественного и личного выбора. Общество модерна не просто состоит из личностей, оно ведет себя как личность в политике, экономике, культуре. А это значит, что ценности модерна невозможно перенять, как невозможно их навязать извне, сверху, сбоку, насильственно. Нельзя насильно сделать человека личностью, потому что быть личностью означает прежде всего не допускать над собой насилия ни в культуре, ни в совести. Поэтому всякое насильственное «привитие» тех или иных даже очень полезных в другой культуре ценностей есть насилие над обществом, лишение его общественного достоинства, собственного общественного личностного начала. Подобные действия, чем бы они ни прикрывались и ни мотивировались, объективно ведут к деморализации общества и его политической и экономической десубъективации.

А последнее не имеет ничего общего с ценностями модерна. Хотя, впрочем, что именно следует понимать под модернизацией? Ведь колонизация это тоже в некотором роде модернизация. В самом деле, подобный демарш экономически вырвавшихся вперед культур по отношению к другим проявил себя как исключительно успешная тактика, направленная на деморализацию другого общества, остановку в его внутренней трансформации в направлении модерна и подчинение его своим экономическим и политическим интересам. Не модернизируясь изнутри, не превращаясь в хозяина политических и экономических процессов в своей собственной стране, «замерев» на фазе ценностей предмодерна, такое общество становится легкой добычей обществ модернизированных.

Не став субъектом в своем собственном государстве, такое общество рискует стать средством, объектом для осуществления целей других, более модернизированных и консолидированных обществ. Особенность современного глобального мира такова, что наличие или отсутствие формального суверенитета мало что меняет по существу. Отсюда и определенная исчерпанность традиционного колониально-освободительного процесса. Поэтому борьба за национальный суверенитет сегодня всё больше смещается в сферу отстаивания своего права на внутреннюю аутентичную модернизацию. Всё это позволяет по-новому взглянуть на проблему «традиция– модернизация–консолидация». Несовместимость демократии и национальных культур связана не с тем, что только один, западный тип культуры имеет ценности, совместимые с демократией. Когда речь идет о демократии, то главная проблема состоит не столько в разнообразии культур, не столько в собственно культурных различиях, но, как мы уже отмечали, в социальной неравномерности их развития, в различии темпов их внутренней эволюции и деформациях этой эволюции, связанных с колониализмом.

А. Г. Глинчикова

Другие новости и статьи

« О боеспособности русских запасных нижних чинов и нижних чинов германского ландвера в августе 1914 года (по воспоминаниям русских офицеров)

Факторы риска в современном информационном обществе »

Запись создана: Четверг, 25 Октябрь 2018 в 21:39 и находится в рубриках Новости.

метки: политика, общество, ценности

Темы Обозника:

COVID-19 В.В. Головинский ВМФ Первая мировая война Р.А. Дорофеев Россия СССР Транспорт Шойгу армия архив война вооружение выплаты горючее денежное довольствие деньги жилье защита здоровье имущество история квартиры коррупция медикаменты медицина минобороны наука обеспечение обмундирование оборона образование обучение охрана патриотизм пенсии подготовка помощь право призыв продовольствие расквартирование ремонт реформа русь сердюков служба спецоперация сталин строительство управление финансы флот эвакуация экономика