Современный ценностно-мировоззренческий кризис: понятие и пути решения



Современный ценностно-мировоззренческий кризис: понятие и пути решения

#мировоззрение#кризис#общество

Мировоззренческий кризис не всегда совпадает с кризисом в других общественных сферах. Однако хаос в ценностно-нормативной сфере, невнятность в формулировке целей общества – серьезное препятствие для решения проблем во всех остальных его сферах. В статье рассматриваются инструменты диагностики ценностного сознания, симптомы и следствия ценностно-нормативного кризиса, а также пути выхода из него.

Окончательно ценностно-мировоззренческий кризис будет разрешен в результате преодоления геополитической турбулентности и с выстраиванием новой архитектуры мироустройства, однако его предпосылкой является конструирование нового идеального плана этого мироустройства, чему способствуют обдумывание и широкое обсуждение целей общественного развития.

Ключевые слова: мировоззрение, ценности, нормы, кризис, идеология

Современный ценностно-мировоззренческий кризис – часть общесистемного мирового кризиса: геополитического, экономического, финансового, культурного. Разрушена архитектура послевоенного мироустройства и пока еще не сложилась новая. Процессы глобализации сопровождаются процессами деглобализации, геополитической турбулентности, кризисом в межгосударственных отношениях и внутри государств.

Растут долги, растет концентрация богатства в мире, в то время как 2/3 домовых хозяйств не растут уже 10 лет. Все меньше тех, кто готов мириться с положением, что ½ всех мировых богатств находится у 1% населения. Разрушен Советский Союз, а то общество, которое появилось вместо него, устраивает лишь небольшое число выгодополучателей от такой «перестройки».

Всё изменилось, нет больше привычного мира, сознанию не на что опереться в эмпирической жизни, и это не может не отражаться на мировосприятии людей. Однако мировоззренческий кризис не всегда совпадает с кризисом в других общественных сферах. В работе «Старый порядок и революция» [14] Алексис де Токвилль показал, что существуют эпохи, когда вопрос о высших ценностях жизни встает с особой остротой, - эти эпохи наполняют жизнь людей общими целями, объединяют их (например, война 1812 г., Великая Отечественная война 1941-1945 гг.). А есть эпохи, которые лишают людей общих целей, снижают тонус общественной жизни, порождают массовое убеждение в бессмысленности и пустоте существования.

И с экономическим состоянием общества состояние общественного сознания напрямую не связано. Таким образом, у мировоззрения существуют собственные опоры – ценности, идеи, поэтому о мировоззренческом кризисе в строгом смысле следует говорить лишь тогда, когда рушатся эти опоры, а о выходе из него – тогда, когда эти опоры вновь появляются. Инструменты диагностики ценностного сознания сложились в результате осмысления предыдущего ценностно-нормативного кризиса, который возник под влиянием идей С.Кьеркегора, К.Маркса и Ф.Ницше. После них, писал К.Ясперс, философия не могла оставаться прежней: «Они высказывали мысли, которым суждено было прийти к власти, они снабдили двадцатый век символами веры и лозунгами дня» [22, 108].

Маркс предложил новый взгляд на общество, критически переосмыслив, прежде всего, экономические основы буржуазного общества. Ницше же подверг критике всю систему ценностей европейской культуры, и, прежде всего, ценности христианства, которые лежат в основе этой культуры последние два тысячелетия. Древнегреческая культура, писал Ф.Ницше, сформировала гордого, свободолюбивого, волевого, творческого человека. Ценности же христианской морали, примиряющей человека с безобразной действительностью, создали безвольную, угодливую личность с рабской психологией («не как я хочу, а как ты хочешь, Боже», ударили по левой щеке – подставляй правую и т.д.).

Эти ценности деформировали, изуродовали, по Ницше, всю европейскую культуру. Ницше осознает свое время как пороговое, переломное в мировой истории, а себя – изобличителем, извлекающим на свет невидимые миру истины. И действительно, никто до него с такой беспощадностью и трезвостью не ставил диагноза своей эпохе и так не подрывал ценностей своей культуры. «Философская ситуация нашего столетия, — пишет Г.Г. Гадамер, — восходит в конечном счете к той критике понятия сознания, начало которой было положено Ницше» [4, 16].

Ницше же обозначил и две главных линии в понимании ценностного бытия человека – софистически-скептическую и платоническую. Эти линии – скептическое отношение к ценностям и вера в ценности-абсолюты – с самого начала резко противостояли друг другу. По Платону, существуют надындивидуальные и надчеловеческие, сверхприродные и сверхсоциальные, объективные и абсолютные ценности, которые обретаются и раскрываются только через свободное человеческое творчество. Софистически-скептическую позицию отличает безбрежный ценностный плюрализм: все идеальные мотивы и основания поступков человека сущностно равноценны, что означает их сугубую относительность и равноправие всех систем ценностей. Получается, нет никаких различий между глупцом и мудрецом, между подлецом и человеком долга – все равно ценно и равно неценно; все равно объективно, но при этом столь же субъективно. При таком подходе излишней, абсурдной становится сама проблематика ценностей, ибо ценное от неценного ничем не отличается. Бессмысленным становится и жизненный выбор: из чего выбирать, если все дозволено и все выборы равноценны? Но ведь свобода человека как раз и реализуется как объективная возможность и способность выбирать, а культура – это всегда иерархизация ценностей.

Возникновение относительно самостоятельной метафизической дисциплины – философской теории ценностей (аксиологии), связанное, прежде всего, с именами Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Н. Гартмана и М. Шелера, стало философским ответом на мощную критику ценностных основ общества. Аксиология отвечала на вопрос, что такое ценности, и какую роль в жизни общества они играют. Можно говорить даже о своеобразном ренессансе платонизма в философской и научной мысли конца ХIХ – начала ХХ в. - попытке обосновать объективную и абсолютную систему ценностей (особенно ценностей нравственного порядка) в атмосфере массового разгула личного и корпоративного эгоизма. Э. Агацци определил ценности как «некоторое совершенство, идеальную модель, некое «как должно быть», то, что направляет любое человеческое действие» [1, 27].

По Шелеру [См.: 18], существуют базовые ценностные модальности или аксиологические (ценностные) категории. Ценностные модальности бинарны, как бы зеркально противоположны друг другу. Они задают ценностный «верх» и ценностное «дно» (добро – зло; прекрасное – безобразное; полезное – вредное; благородное – низкое; справедливое – несправедливое; достойное – недостойное; престижное – непристижное; перспективное – неперспективное; интересное – скучное; легитимное – нелегитимное и т.д.) и образуют структуру «ценностного царства» (в терминологии Шелера всеобщее материальное ценностное a priori, определяющее все пространство ценностного выбора). Высший полюс - это полюс святости, низший – полюс сознательного злодейства.

Структуру положительных ценностей можно представить в виде пирамиды, на вершине которой находятся высшие ценности (ценностный «верх»), а антиценности являются зеркальным отражением положительных ценностей, - «пирамидой», опрокинутой вниз, и примыкающей своим основанием к пирамиде положительных ценностей. Нижняя точка пирамиды антиценностей - ценностный «низ» – представляет собой абсолютное зло. В рамках ценностной пирамиды в самом общем виде можно выделить три соподчиненных уровня позитивных модальностей: материальные, или витальные, ценности, социальные и духовные ценности. Если основание материальных ценностей коренится в потребностях человеческого организма (жажда, голод, ощущение холода и др.), то подобной основы у социальных ценностей нет. Высшие, духовные ценности – представления о святости 29 (нравственном долге и благородстве, о высшей справедливости и т.д.) – Шелер определил как духовные опоры, определяющие индивидуальный выбор человека и освещающие направление социального развития, - то, что выстраивает основную конфигурацию индивидуального и надындивидуально- социального ordo amoris (порядка любви). Жизнь духа, полагал М. Шелер, имеет свой строгий порядок предпочтений и отталкиваний. «У сердца в его собственной сфере, - пишет он, ссылаясь на Паскаля, - имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. …У сердца свои доводы: «свои», о которых рассудок ничего не знает и никогда ничего знать не способен; у него есть «доводы», т.е. реальное и очевидное понимание фактов, к которым слеп всякий рассудок – так же «слеп», как слепой – к цвету, как глухой – к звуку» [19, 359]. В другом месте М. Шелер пишет: «Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого» [19, 342].

М.Шелер сформулировал также запрет на инверсию ценностных полюсов: иерархия социальных норм и ценностей, писал он, не произвольна. И действительно, любая культура всячески препятствует ценностным инверсиям, и это сопротивление тем выше, чем выше ценностная модальность в верхней части пирамиды и чем ниже ее антипод в пирамиде антиценностей. Если к предпочтению тех или иных видов пищи, отдыха, цвета и т.д. культура в целом и отдельные люди относятся равнодушно, то к произвольному оборачиванию полюсов добра и зла, прекрасного и безобразного, героизма и предательства и т.д., особенно в сфере моральных ценностей, общество относится негативно. И такое отношение не зависит от того, что конкретно понимает та или иная культура, культурная группа или индивид под добром, злом, благородством. Английский писатель, мыслитель и проповедник К.С.Льюис писал, что подчинение иерархически более высоких ценностей более низким неизбежно оборачивается явным или неявным культом антиценностей, «вплоть до отмены самого человека».

Попытки представить ценности человеческой жизни как единую систему, определить самые важные из них периодически предпринимались и в философии, и в теологии. Платон выделил и обосновал четыре самых важных, с его точки зрения, добродетели (мудрость, мужество, воздержанность и справедливость), Аристотель называет уже 12 добродетелей (10 добродетелей и особняком – дружба и справедливость). Разделение «кардинальных» и «теологических» («богословских») добродетелей Фомой Аквинским подчиняет моральные ценности религиозным и характеризует новый тип мировоззрения. Девять кругов ада в «Божественной комедии» Данте Алигьери - это не что иное, как распределение грехов по степени их тяжести, т.е. тоже выделение и иерархизация, но уже антиценностей. Анализируя иерархию пороков в «Божественной комедии», А.Л. Доброхотов замечает, что чем более «материальный» характер носит грех, тем меньше у Данте за него наказание. Так, в круге втором ада находятся сладострастники, в круге третьем – чревоугодники, в круге четвертом – скупцы и расточители. И, наоборот, чем глубже преступление вторгается в духовные связи людей, тем страшнее кара. В последний, девятый круг ада Данте поместил предателей – предателей родных, предателей родины, предателей друзей и предателей своих благодетелей, причем, грех последних – самый тяжкий, дьявольский. «Духовный союз, - объясняет идею Данте А.Л. Доброхотов, - самая хрупкая и беззащитная из всех возможных связей, но и самый высокий тип связи, так как он основан на свободной воле, выборе и вере, на самых существенных свойствах человека» [5, 110].

По иерархии антиценностей можно реконструировать иерархию положительных ценностей. Предательству как ценностному дну противостоит верность как ценностная вершина – верность слову, верность взятым на себя обязательствам, верность долгу, верность Родине и т.д., - всё то, что характеризует нравственную надежность человека. Это и есть высший тип человеческой связи – нравственно-духовная связь - то, что, по выражению В. Янкелевича «отличает нас от устриц и медуз» [21, 239]. Ценностный кризис на Западе явился, по словам А.Бадью, следствием отката от тех идей, которые были предложены в 60-е гг. «Так, в контексте рабочего движения и христианско-социальной традиции, - пишет о содержании этих идей Ю. Хабермас, - сложился солидаристский этос борьбы за «бо́льшую социальную справедливость» против индивидуалистического этоса справедливости успеха и достижений, этоса примирения с грубым социальным неравенством» [17, 47].

Отход от поисков более совершенного и более справедливого общества обернулся для западного общественного сознания, по Бадью, доминированием ценностей более низкого ранга, прежде всего политических ценностей. Вместо идеи высшей социальной справедливости в качестве ценностной вершины была взята на вооружение концепция прав человека. Но если идеи социальной справедливости - в форме ли христианской справедливости, социалистической идеи или в форме общества всеобщего благосостояния - освещали путь усовершенствования общественной жизни, то посредством концепции прав человека консервируется уже существующий социальный порядок. Ален Бадью замечает, что права человека - это, прежде всего, права на не-Зло: право человека не подвергаться притеснению и агрессии (убийствам, казням, пыткам, репрессиям), не испытывать голод, не подвергаться унижениям и т.д. [2, 24].

Однако добро должно устанавливаться относительно зла, замечает Бадью, а не наоборот. Поэтому сначала следует выявить все виды зла, а не только те, которые очевидны и бросаются в глаза, и установить каузальные связи между ними, чтобы выяснить их конечный источник. «Нельзя отделаться от подозрения, - замечает в связи с этим Е.Л. Дубко, - что риторика прав человека служит некоторым образом для того, чтобы не видеть другого зла, кроме зла нарушения прав человека» [6, 688]. Реальность же такова, пишет А. Бадью, что «являет собою «разгул эгоизма, конец или крайнюю слабость освободительных политических движений, разрастание «этнического» насилия и повсеместную власть необузданной конкуренции» [2, 25]. Поверхностный подход к проблеме зла приводит к столь же поверхностным выводам относительно современного общественного устройства. Если рассматривать его через призму прав человека, то одни выступают в нем в качестве жертв, которых необходимо защищать, а другие – в роли их благодетелей, причем исполнители этих ролей – одни и те же: роль защитника, совершающего цивилизующие вмешательства, неизменно исполняет хороший белый Человек, Запад. «Когда-то, - пишет Ю. Хабермас, - либеральный национализм был убежден в своем праве распространять на весь мир универсальные ценности собственного либерального порядка, - в случае необходимости даже и военными средствами. Такое самоуправство не стало легче переносить вследствие того, что от национального государства оно перешло к гегемониальной державе. Именно универсалистская сущность демократии и прав человека запрещает насаждать их огнем и мечом» [17, 37].

Ради защиты благопристойных «прав человека» в мирное время развязываются войны, ставятся на колени государства, убивают и калечат людей. Однако это зло – уже и не зло вовсе, а добро, защита прав человека. Гуманитарные экспедиции, вмешательства, благотворительные высадки легионеров, - это, пишет Бадью, не что иное, как варварство в терминах «прав человека» [2, 29]. Концепт прав человека выполняет и другую роль – подчиняет мировосприятие других культур меркам западной рациональности, западной картины мира. Об этом, в частности, пишет А.Сен [13]. Но он выполняет и другую задачу, политическую: «Когда международное право распространяется с взаимоотношений между государствами на права граждан, это бросает вызов традиционной и политической концепции государства- нации.

С точки зрения закона о защите прав человека мир представляет собой совокупность деполитизированных индивидов, т.е. таких индивидов, чья идентичность и права стоят выше государственной идентичности» [23, p. 5 ]. А за этим, пишет Ю.Хабермас, уже стоят экономические интересы: «Тема «борьба культур» («Kampf der Kulturen») часто оказывается покрывалом, за которым скрываются веские материальные интересы Запада (например, приоритетно распоряжаться нефтяными месторождениями и обеспечивать энергетические потоки)» [17, 22]. Инструментом манипулирования сознанием личности служит и агрессивно навязываемый принцип толерантности, который вполне правомерен и даже необходим как политический принцип, что было показано еще Дж. Локком. Однако распространение толерантности на моральные явления и оценки деформирует личность: человека вынуждают не реагировать на аморальные явления, он скрывает свою позицию, лишен возможности защищать ее в споре, он лукавит, он неискренен, притворяется, он принужден к постоянным компромиссам.

В настойчивых призывах к безбрежной толерантности много лукавого. Такая толерантность если и не разрушает, то подрывает, ограничивает мораль, разлагает нравы. Она ориентирует на беспристрастность, воздержание от оценок, в результате чего на одну доску ставятся, например, героическое самопожертвование ради других и эгоистическое извлечение личной выгоды за счет других, - это, если руководствоваться принципом подобной толерантности, частная жизнь, личное дело каждого. Толерантность может удерживать от однозначного осуждения того, что представляется морально недопустимым, связывать руки субъекту моральной оценки, дезориентировать его. Тем самым снижается ценностный статус нравственно ценного и, соответственно, повышается – нравственно неприемлемого. То, что могло бы быть отвергнуто с моральной точки зрения, фактически нередко санкционируется, охраняется, защищается доктриной толерантности. Абсолютизация толерантности оборачивается попустительством злу, открывает путь к произволу.

Поэтому этот принцип не стоит абсолютизировать ни в политической сфере, ни, тем более, в моральной. Он не может быть доминирующим и должен быть уравновешен другими принципами и ценностями, в контексте которых определяется уместность и границы применения принципа толерантности. Принцип толерантности, как и некоторые другие новые «ценности», выступает инструментом цензуры. Идеологема толерантности, по мнению Ю.Хабермаса, С.Жижека и др., – это не случайный конструкт либеральной идеологии, это – тоже один из методов сохранения статус-кво для власти. Суть этого метода заключается в том, что опять-таки изменяется предмет общественного внимания: оно переключается на субъективные формы насилия, тогда как формы системного насилия убираются из поля зрения.

Тактика толерантности воплощается, в частности, в политкорректности, которую С.Жижек называет политикой страха, возведением символических стен вежливости, поддерживающих социальную дистанцию, отчуждение. Он приводит в связи с этим комментарий философа Алена Финкелькраута к волнениям во французских пригородах: «Если араб поджигает школу, это восстание. Если это делает белый, то это - фашизм» [7, 91]. Говорить о том, что преступления совершаются этническими группировками, не политкорректно. Политкорректность, пишет С.Жижек, парализует «стремлением не задеть другого, независимо от того, насколько жестоким и суеверным является этот другой» [7, 102], однако, она только кажется усмиряющей силой, на самом же деле втайне способствует разжиганию насилия. «Мой долг быть терпимым к другому, - пишет Жижек, - …означает, что я не должен приближаться к нему слишком близко, вторгаться в его пространство. Иными словами, я должен уважать его нетерпимость к моей чрезмерной близости.

Главным правом в позднекапиталистическом обществе все чаще становится право не подвергаться домогательствам, то есть держаться на безопасной дистанции от других» [7, 37]. «Давайте признаем, - пишет Ю. Хабермас, - что Запад предстает как социум, фактически утративший собственное нормативное ядро» [17, 18]. Одна из функций морали – ценностно-ориентирующая. Все социальные явления, затрагивающие интересы людей, в морали получают тот или иной ценностный знак, «ярлык»: политика может оцениваться как гуманная или негуманная, экономические отношения – как справедливые или несправедливые, поступки людей – как достойные или недостойные и т.д. Такие оценки, в которых находит выражение отношение людей к разным сторонам своей жизни, служат основанием для сохранения и укрепления одних отношений и переустройства других. Толерантность же ориентирует на беспристрастность, воздержание от оценок, что оборачивается попустительством злу и открывает путь к произволу.

Так, в эпоху Просвещения журналисты гордо декларировали миру свою миссию объективно информировать читателя о происходящем, выражать мнение всех групп населения, помогать контролировать правительство. Пресса, писали они, – «сторожевой пёс демократии». Сейчас же многие журналисты, - скорее, цепные псы политиков и стоящих за ними транснациональных корпораций, готовые разорвать кого угодно, если на то будет воля хозяина, и молчать сколь угодно долго, если получат команду молчать. Они хорошо усвоили науку двойных, а то и тройных стандартов своих хозяев. Из-под нравственной оценки выводятся многие политические действия, достойные возмущения, – СМИ их просто не замечают. А как же свобода слова? свобода мнений? К чести журналистского сообщества, и в этой корпорации остаются люди долга, а уж очередной Ассанж и вовсе может перевернуть не только журналистику, но и всю общественную политику. Не менее глубоким является ценностно-нормативный кризис в нашей стране. Во многом этот кризис рукотворный, а не только обусловлен тектоническими сдвигами в экономике и политике нашей страны.

Опасаясь реванша коммунистической идеологии, российское политическое руководство наложило запрет на любую государственную идеологию. Под флагом деидеологизации прежние ценностные ориентации в 1990-е гг. заменялись зеркально противоположными: коллективистские ориентации - индивидуалистическими, духовные ценности – витальными, материальными. Ставилась задача разрушить советскую идентичность, и с этим очень спешили. Тотально очернялось всё советское прошлое, вместо коммунистической идеологии навязывался пещерный антикоммунизм, вместо советского патриотизма – культ Запада; вместо культа духовно-нравственных ценностей – культ ценностей материальных. Т.е. то, что прежде оценивалось отрицательно, теперь должно было оцениваться со знаком «плюс», а 70 лет Советской власти – это пропасть, через которую нужно было просто перешагнуть. Значительные усилия были сосредоточены на очернении и дегероизации советского прошлого и реабилитации нацизма (в последнем, правда, не преуспели так, как украинцы).

Сталина стали ставить на одну доску с Гитлером, а в развязывании Второй мировой войны подозревать или прямо обвинять наряду с Германией и Советский Союз, жертву фашистского нападения. Значение Победы в Великой Отечественной войне принижалось, а то и вовсе ставилось под сомнение: некоторые новые «идеологи» даже рассуждали, а не лучше ли было бы сдаться врагу, уж слишком дорого обошлась победа. Герои советской страны были оболганы и осмеяны. Так, Зоя Космодемьянская - уже не герой войны, а пироманка, а генерал Власов, оказывается, вовсе и не был предателем своей Родины, а хотел для нее свободы - на манер Степана Бандеры. Развенчивание народных героев в отсутствие новых образцов для подражания и внятно сформулированных целей общественного движения вело к дезориентации, деморализации, агрессивному самоутверждению одних и озлоблению других. При этом в системе образования вымывалась из образования та его гуманитарная составляющая, которая способствовала формированию ценностных ориентаций сознания.

Дисциплины, формирующие мировоззрение, заменялись практически ориентирующими: вместо социальной философии, политэкономии, этики, социологии и других мировоззренческих дисциплин – экономикс, учебники истории по Дж. Соросу, этика семейной жизни, этика деловых отношений и т.п. Идейный вакуум и ценностная неразбериха – очень удобная почва для манипулирования общественным сознанием. Трудно поверить, что в такой идеологизированной стране, как наша, это происходило случайно. Ведь и уменьшение объема преподавания мировоззренческих дисциплин в школе и в вузах произошло не само собой. Подобное в отечественной истории уже случалось, и не единожды. Так, в 1850 г. министр народного просвещения князь П.А. Ширинский-Шихматов в докладной записке императору Николаю I написал: «Польза от философии весьма сомнительна, а вред очевиден». В том же году указом императора был ликвидирован философский факультет и запрещено преподавание философии. Между тем фундаментальные идеологические ценности формируются системой образования, и, прежде всего, гуманитарного образования в старших классах средней школы и в высшей школе. Особое место в этом ряду принадлежит комплексу гуманитарных, социально-политических наук, философии.

Даже абстрактные философские размышления над природой человека и предельными целями его существования имеют прикладной характер. Результаты рефлексии над общими, предельными вопросами бытия имеют практическое значение, они способствуют выработке критически-конструктивного отношения к миру. Казалось бы, в итоге должна была бы восторжествовать либеральная идеология, в фундаменте которой лежит обширная практика общественных отношений капиталистического типа и целый корпус солидных философских работ, осмысляющих эту практику. Но нет же, этого не произошло, а произошло то, что Ю. Хабермас назвал «идиотским отождествлением демократического строя и либерального строя с диким капитализмом» [17, 101]: панэкономизм, наивное упование на то, что рынок сам всё расставит по своим местам.

Рынок стал новой государственной религией. Идея капитализма была непопулярной еще до начала реформ, поэтому термин «капитализм» заменяли всяческими эвфемизмами («рыночные реформы», «переход к цивилизованному обществу» и т.д.), а неудачные капиталистические преобразования («рыночные реформы»), принесшие населению столько бед, сделали эту идею еще менее популярной. Зато удалась другая цель капиталистической идеологии – формирование прагматически- гедонистического сознания. Вместо воспитания патриотов, на плечи которых в ближайшее время ляжет основное бремя забот о стране, под видом деидеологизации внедрялись индивидуалистические, потребительские ценности – материальное благополучие, телесные удовольствия, комфорт. «Бери от жизни всё», призывали реклама и СМИ.

И если логически продолжать этот тезис, то человек вправе выбирать себе и ту родину, которая сулит ему больше возможностей, наслаждений и комфорта. И ведь выбирают. Когда известного режиссера Ю.Любимова, имевшего несколько гражданств, спросили, где же его Родина, он ответил: «Где хорошо, там и Родина». Так же рассуждают и многие молодые люди нашей страны, для которых жизненной целью стал не труд на благо собственной страны, а обустройство, будь в каком качестве, но на Западе. Такую мораль В. Зомбарт называл торгашеской [8, 21], а Ю. Хабермас неолиберальную идеологию в целом назвал колониальным дискурсом для развивающихся стран [17, 175; 179-181]. Если удовольствия и комфорт – главное в жизни, то человек должен выбирать Запад, а не свою Родину: там сытнее.

И это была не просто замена одних ценностей на другие, но инверсия ценностных полюсов, к которой дезориентированное общественное сознание оказалось очень нечувствительным. О человеке, поведение которого прежде оценивалось как «бессовестное» (т.е. без совести), теперь нередко и с одобрением стали говорить: человек «без комплексов». Раскованность, независимость от общественного мнения оцениваются выше, чем следование моральным требованиям. А сексуальная революция разрушает, переворачивает традиционную культурную оппозицию «скрытое – открытое» и моральную оппозицию «запретное - дозволенное». Такого агрессивного навязывания индивидуализма, пожалуй, не знал даже индивидуалистический Запад. Там все же были озабочены тем, как обуздать экспансию агрессивного эгоизма.

Эту же функцию выполнял в СССР идеологический коллективизм. «Индивидуалистическая же идея прав человеческой личности на определенный, строго фиксированный и ненарушимый объем свободы и на определенные формы ее обнаружения, - писал С.Л. Франк, - вытекая из ложного понятия «прирожденных прав человека», вообще должна быть отвергнута как несовместимая с верховным началом служения, лишь в связи с которым оправданна сама идея личной свободы» [16, 117]. Тезис о безбрежной свободе в той форме, в которой он был провозглашен неолибералами, деконструктивен. Как справедливо замечает Й. Изензее [9, 44-45], односторонняя вера в свободу таит в себе определенный риск. Свобода, закрепленная в правах либеральной конституции, - это не созидательная свобода («свобода для…»), а пустая, формальная «свобода от…», прежде всего от произвола государства. Такая свобода может быть использована как во благо, так и во зло. «Свобода, - уточняет Г. Крингс, – не политическая программа. Политическая программа должна иметь содержание; свобода не имеет его. Однако она имеет имя, то имя, с которым человек утверждает свое собственное достоинство… Идея свободы стоит перед программой, а не в программе» [10, 40]. Другими словами, свобода – это всего лишь предпосылка выбора: быть свободным означает, что у человека есть возможность выбирать. Но ведь основной вопрос - что выбирать. Все ли образы жизни равноценны, и если не все, то какие из них предпочтительнее? Эти вопросы даже не обсуждались, ибо это уже смысложизненные, идеологические, а, если взглянуть глубже, то и политико-экономические вопросы. «Неолиберальный проект, - как справедливо замечает М.А. Шестакова, - выдвигает индивидуальную свободу в качестве универсальной общечеловеческой ценности.

При ближайшем рассмотрении эта свобода оказывается свободой частного капитала от государственного регулирования или творческой свободой художника, независимого от общих государственных, моральных или эстетических и иных ценностей, свободой личности по выбору пола и т.д. С таким пониманием свободы связан специфический состав интеллектуалов неолиберального типа: помимо представителей бизнеса в него входит и художественная интеллигенция. Это обстоятельство можно трактовать как разрыв с прежней традицией, где интеллектуал – это, прежде всего, ученый или философ. Главная проблема неолиберального проекта заключается в том, может ли тот тип индивидуальной свободы, который предполагается данным проектом, в действительности быть общей социальной целью. Учитывая то обстоятельство, что реальным субъектом исторического и политического процесса по-прежнему остается государство, а не индивидуальный предприниматель или художник, неолиберальная цель выглядит в лучшем случае как заблуждение, в худшем – как обман» [20]. Между тем, если настойчиво убеждать человека, что он является хозяином своей судьбы и других забот, кроме обустройства своей собственной жизни, у него нет, то со временем он перестанет считать заслуживающим внимания всё, с чем не может справиться собственными силами.

Утрачивается вера в то, что солидарными усилиями людей можно изменить положение дел в обществе, парализуется политическая воля, социальное становится всё менее значимым, масштабные социальные задачи оттесняются личными желаниями и интересами. Личность отказывается от достижения перспективных целей ради получения осязаемых результатов в ближайшем будущем, а это ведет к дезинтеграции как индивидуальной, так и социальной жизни. «Американские «игроки», - писал по этому поводу А. С. Панарин, - обыграли своих незадачливых партнеров по глобализации именно потому, что сохранили приверженность своей стране.

Оказывается, что в глобальных играх уверенно себя чувствуют те, кто умело пользуется двойными стандартами: партнерам предлагают играть исключительно по правилам «последовательного глобализма», а себе позволяют архаику служения собственному Отечеству. В самом деле, те, кто опирается на живую наличность державного потенциала и авторитета, имеют несомненные преимущества перед теми, у кого за спиной одни только туманности глобализма» [12, с. 65]. Современное российское общество крайне разобщено и дезориентировано. К сожалению, неудачными политическими реформами было дискредитировано само понятие демократии, однако без подлинно демократических преобразований стоящих перед страной задач не решить. Высокая степень экономической дифференциации населения, этническая и идейная поляризация подрывают общенациональную солидарность, тормозят социально-экономические преобразования в стране. Созданию общегражданской идеологии препятствует непатриотичное, стяжательское поведение многих представителей политической и экономической элиты страны. Такое поведение провоцирует, скорее, революционные настроения, чем патриотические и государственнические.

Однако еще Платон писал о том, что государство, ради которого никто не готов хоть чем-то пожертвовать, нежизнеспособно. Общегражданская идеология должна выражать интересы подавляющего большинства населения страны, сплачивать людей в единый народ. Идеология является одной из форм смыслообразующей деятельности человека. Она определяется как «система взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, социальные проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности, направленной на закрепление или изменение (развитие) данных общественных отношений» [15, 206]. Назначение ценностей и идей в том, чтобы ориентироваться с их помощью в неопределенном мире, в котором мы живем.

Высшие ценности являются ядром мировоззрения, играют роль системы координат, позволяющих человеку определиться в вопросах своей повседневной жизни, т.е. выполняют ценностно-ориентирующую функцию. Идеология отвечает на вопрос, кто мы как народ среди других народов, каковы особенности нашего общества и его неотложные задачи, в каком направлении оно должно развиваться; каким должно быть государство, чтобы обеспечить эти цели; как деятельность государства сопрягается с интересами его граждан и т.д. Эти знания необходимы человеку для того, чтобы найти свое место в обществе, свою дорогу в жизни, смысл своего индивидуального существования. Идеология нацеливает на практические преобразования. Она формулирует идеалы личности и общества, с высоты которых судится настоящее и выдвигаются более конкретные цели общественного движения. Ценностные суждения, в которых находит свое выражение отношение людей к разным сторонам своей жизни, служат основанием для программ по ее переустройству, упрочению в жизни всего наиболее ценного.

Идеология должна давать представление о некоем идеальном обществе, к которому следует стремиться (последнее время чаще говорят не об идеальном, а о «хорошем» обществе: какое общество следует считать хорошим). Еще с античности мыслители задумывались над тем, каким оно должно быть. Идеология не только показывает конечные цели движения общества, но и нацеливает на решение конкретных задач, приближающих общество к желаемой цели. И если практическая деятельность государства действительно приближает общество к этой цели, т.е. обещания политиков не расходятся с делами, такое государство граждане считают своим, а это значит, что они готовы своим собственным трудом способствовать его укреплению, защищать его.

Идеология, как правило, несколько искажает реальную картину мира, по этой причине К.Маркс называл ее иллюзорным сознанием. Он писал, в частности, что с целью сокрытия или оправдания отношений господства в классовом обществе частный, классовый интерес в идеологии интерпретируется как всеобщий. В то же время ошибочно было бы думать, что обществу можно навязать любой миф о национальной истории, любую модель будущего31. Так, энтузиазм «реформаторов» 90-х гг. зачастую упирался в глухую стену неприятия населением их идеологических нововведений, потому что для того чтобы стать идеологией, идеи должны быть созвучными общественному сознанию, семантически ассимилируемыми общественным сознанием. Далеко не всякая система идей и ценностей может стать идеологией. Идеология лишь придает законченные формулировки и цельность, единство идеям и верованиям, которые в той или иной форме уже присутствуют в обыденном общественном сознании.

В противном случае внедряемые идеи и ценности будут отторгаться общественным сознанием, ярким свидетельством чему является отношение населения к невостребованному пока празднику 4 ноября – Дню национального единства. Стремление наших идеологов принизить в сознании граждан значение Октябрьской революции 1917 г., сместить их внимание на кампанию 1612 г., сделать ее столь же близкой и значимой, какой была Октябрьская революция, встречает недоумение, непонимание, поскольку не согласуется с историческим опытом общества. Особой связи этих событий со своими нынешними проблемами большинство граждан не усматривает. Еще раньше, в период «перестройки» (1985-1989 гг.) отход от ценностей коммунистической идеологии проходил под лозунгом возвращения в цивилизованное общество, к общечеловеческим ценностям. Однако наш народ как раз в Советском союзе чувствовал себя передовым отрядом цивилизованного общества, а сейчас мы относимся к разряду развивающихся стран, которые лишь догоняют развитые страны и которым нечего нового предложить миру.

Концепт общечеловеческих ценностей, предложенный на заре перестройки, тоже оказался слишком абстрактным и тривиальным, чтобы стать опорным стержнем идеологии. Да и роль таких общечеловеческих ценностей уже давно выполняет концепт прав человека. Важнейшая функция идеологии - функция легитимации существующего общественного порядка. Термин «легитимность» происходит от латинского слова legetimus – согласный с законами, законный, правомерный, надлежащий, должный, правильный. Легитимность социального порядка М. Вебер противопоставляет его легальности (от лат. legalis – правовой, законный, юридический). Легальность социального порядка (политического режима, власти, ее политики и т.д.) – это его законность, формальное соответствие законам государства. Под легитимностью же порядка понимается внутреннее принятие его гражданами, уверенность в его законности, обусловленная представлением о его правильности, ценности. Легитимация социального порядка - это его оправдание, которое основывается на вере в то, что существующий порядок правомерен, необходим или даже является образцовым, имеет высокую значимость, ценность.

Если идеи власти находят поддержку у граждан, это усиливает государственную власть и повышает эффективность предпринимаемых ею общественных преобразований. Поэтому каждое государство стремится использовать все средства воздействия на общественное сознание для того, чтобы сформировать приверженность общественному строю и поддержку государственной власти и политики. Для этого создается социально-политическая доктрина, легитимирующая институциональный порядок. Она представляет собой логически непротиворечивую систему представлений об обществе и его ценностях в единстве с вдохновляющей идеей или объединяющим граждан государства мифом. Если целью социальной теории является создание адекватной картины общества, то цель идеологии - объединить, сплотить людей, вдохновить их на выполнение неотложных общественных задач.

Духовно разобщённое общество конфликтно и экономически неэффективно. Поэтому никакое государство длительный период времени не может жить без идеологии или с идеологией, не разделяемой большинством граждан. Идеология, если она вызывает доверие, а ее идеи созвучны чаяниям общества, выполняет функцию сплочения, консолидации и политической мобилизации общества. Под флагом свободы, равенства и братства происходили революционные преобразования во Франции, а вслед за ней и во всей Европе; идея коммунизма обладала мобилизующей силой для нескольких поколений наших сограждан. Лишь в том случае, писал М. Вебер, мы можем руководствоваться ценностными суждениями, «если они представляются нам значимыми, проистекающими из высших ценностей жизни, если они формируются в борьбе с противостоящими им жизненными явлениями» [3, 350]. В настоящее время нет обобщающей теории современных кризисных процессов, мы находимся на стадии их анализа и обсуждения. Хаос в ценностно-нормативной сфере, невнятность в формулировке цели движения нашего общества – серьезное препятствие для решения проблем во всех остальных его сферах.

Необходимо адекватно оценить исходное социально- экономическое положение страны, состояние общественного сознания ее граждан, представлять себе и использовать весь арсенал обществоведческих идей для нахождения оптимального пути развития нашего общества. Более конкретное содержание общегражданской идеологии – предмет общественного договора и обсуждения этого вопроса профессионалами. «… Когда все вокруг рушится, - писал Х. Ортега-и-Гассет, - у нас остается возможность поразмышлять над тем, что́ рушится. Интеллект – это самое доступное человеку орудие. Он всегда под рукой. Пока человек верит, он не склонен им пользоваться, потому что интеллектуальное усилие тягостно. Но, впав в сомнения, человек хватается за интеллект, как за спасательный круг. Прорехи в наших верованиях – вот те бреши, куда вторгаются идеи. Ведь назначение идей состоит в том, чтобы заменить нестабильный, двусмысленный мир на мир, в котором нет двусмысленности. …Каждому человеку приходится на свой страх и риск управляться с сомнительным, со всем тем, что стоит под вопросом. С этой целью он выстраивает воображаемые миры и проектирует свое в них поведение. Среди этих миров один кажется ему в идее наиболее прочным и устойчивым, и человек называет этот мир истиной или правдой» [11, 475-476].

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК:

1. Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.

2. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла. СПб.: Machina, 2006.

3. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально- политического познания // Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990.

4. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М. : Искусство, 1991.

5. Доброхотов А.Л. Данте Алигьери. М.: Мысль, 1990.

6. Дубко Е.Л. Политическая этика. М.: Академический проект; Трикста, 2005.

7. Жижек С. О насилии. – М.: Европа, 2010.

8. Зомбарт В. Торгаши и герои: раздумья патриота // Зомбарт В. Собр. соч. в 3 тт. Т. II. С-Пб.: Владимир Даль, 2005.

9. Изензее Й. Гражданская свобода и гражданская добродетель – важнейшие условия функционирования демократической общности // Политическая философия в Германии. Сб. ст. Изензее Й. и др. М.: Современные тетради, 2005.

10. Крингс Г. Свобода в ХХ веке: соотношение идеи и реальности // Политическая философия в Германии. Сб. ст. Изензее Й. и др. М.: Современные тетради, 2005.

11. Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культура. М.: Искусство, 1991.

12. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.

13. Сен А. Развитие как свобода. – М.: Новое издательство, 2004.

14. Токвиль А. Старый порядок и революция. СПб.: Алетейя, 2008.

15. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989.

16. Франк С.Л. Духовные основы общества // Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.:Республика,1992.

17. Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь мир, 2008.

18. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

19. Шелер М. Ordo amoris // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

20. Шестакова М.А. Социальные функции научного знания. К дискуссии об интеллектуалах // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2015. № 5 (158). http://cyberleninka.ru/article/n/sotsialnye-funktsiinauchnogo-znaniya-k-diskussii-ob-intellektualah

21. Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М.: Республика, 2004

22. Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Моск. филос. фонд; «Медиум», 1994. 23.Kahn P.W. American Hegemony and International Law // Chicago Journal of International Law. Vol. 2. 2000. (Цит. по: Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь мир, 2008. С. 179).

Пороховская Т.И. кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры этики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, Россия, г. Москва



Другие новости и статьи

« Инновации в системе ценностей и экономических интересов современного общества

Что делать в случае несогласия с результатами военно-врачебной комиссии? »

Запись создана: Воскресенье, 14 Апрель 2019 в 0:06 и находится в рубриках Современность.

Метки: ,



Дорогие друзья, ждем Ваши комментарии!

Комментарии для сайта Cackle

Комментарии

Загрузка...

Контакты/Пресс-релизы